3.19 末世濁流中的小小浪花

  在理學被捧為正宗時，孔夫子一再加冕晉爵，相繼為帝王封為「褒成尼宣公」、「先師尼父」、「至聖文宣王」、「聖人可享帝王之禮」、「大成至聖先師」……他本人是不信神的，子不語怪力神，可是他自己卻被後人抬到了神的位置，甚至比神更無所不在。在幾乎沒有人格神的中國里，孔子之所以成為「神」，實質上是代表了歷史的意志、觀念、傳統、習慣，他就成了歷史這位「老頭子」，成為一個民族積澱下的集體潛意識。信神者，只服從神的權威。然而，在我們這個國度里，連無神論者，也不自覺地在服從這位並非神的潛在意志——可以說，他不單純是孔子這麼一個人了，他成了一個象徵，一種無形的歷史的力量。

  有這麼一個意味深長的故事：有位古人與好友打賭，他獨自持劍，於黑夜來到孔林墳地。不知怎的，他只覺得一陣陣陰氣從墓家裡吹出，他欲拔劍，劍抽不出，他欲逃遁，腳卻提不動……翌日清晨，他的好友竟見他站在那兒斷了氣。

  神耶？鬼耶？神是嚇不死人的，而鬼，則是亡靈，是過去——死人抓住了活人！

  當孔子被抬得愈高，他那威懾人的鬼氣就愈盛。理學殺人，這是啟蒙主義者的吶喊。正是理學，才賦予了孔子亡靈以殺人的力量，在孔子來說，可謂冤哉枉也。不正是二程提出的「餓死事小，失節事大」麼？難怪儒學，後來也與有神論的佛教、道教，並稱為儒教了。

  理學，是後儒社會的統治思想，其史觀也代表了整整一個時代。我們研究這一階段的史觀，當然是以它為代表。事實上，那個時代的其他流派，如新學，畢竟很微弱，轉眼即逝，並給扼殺了。略有異端思想，均潛伏起來，不比漢、唐，還可以理直氣壯。而且，它們從根本上來說，與理學的史觀，並沒有多大區別，無一不拜倒在孔門腳下，無不稱聖人之治、三代之治，無不為帝王統治提供實用的理性之策略。縱然他們主張「天道可變」，可也是在「執常」的老觀念上。所以，在這一小節里，我們只大略剖析一下這些流派的史觀，以避遺漏之嫌。

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  司馬光曾把王安石的「新學」或變法思想歸結為三句話：「天命不足畏，祖宗不足法，流俗不足恤。」（《溫國文正司馬公文集）卷七三）這只是舊黨對於王安石的看法，是認為這般給王安石定罪足可以置之於死地。可見當時是不可以觸動「天命」、「祖宗」的。

  其實，他說的「尚變者，天道者」（《王臨川文集·河圖洛書義》），卻立足於「有本以保常而後可立也」。仍在於維護宗法社會專制統治，變與常是兩者兼顧、互相統一的。他反對老子的「無為」，卻還是孔子的「有為」，並同樣承認「畏天命」——認為有「非人力之所及」的「天之所命」（《文集·對難）），並且強調「靜為動之主」，動——世必有革只是「靜」——不變的補充。

  所以，他更看重「禮樂刑政」的作用，認為聖人在上治理萬物，創造歷史，必須制定「四術」——四種統治百姓的方法：「四術者，禮樂刑政是也，所以成萬物者也。」（（文集·老子注））人類的文明，是「聖人」「製作」的；要治理好國家，首先得立善法：「善君子之為政，立善法於天下，則天下治。」（《文集·周公》）而善法，便就是「禮樂刑政」了，仍是孔子那一套：「禮者，天下之中經，樂者，天下之中和。禮樂者，先王所以養人之神，正人氣而歸正性也。是故大禮之極，簡而無文；大樂之極，易而希聲。」（《文集·禮樂論》）所以，他認為，為政任德、任察、任刑不可偏廢：「任德則有不可化者，任察則有不可周者，任刑則有不可服者。」聖人要做到「仁足以使民不忍欺，智足以使民不能欺，政足以使民不敢欺」（《文集·三不欺》）。

  他一般「尊王賤霸」，「仁義禮信，天下之達道，而王霸之所同也。夫王之與霸，其所以用者則同，其所以名者則異。」因為王者認為，「禮義仁信」是己所當為，不是以此邀名譽的，而霸者本心並不要「禮義仁信」，卻要掛羊頭賣狗肉，「霸者之心為利，而假王者之道以示其所欲」（（文集·王霸））。

  張載是道學中的一派，更沒有跳出理學的圈子，雖然有人說他創立了「氣學」與理學相對，但在歷史觀上，他不僅要恢復「封建制」還要復活「宗法制」，他認為：「瞥懾天下人心，收宗族，厚風俗，使人不忘本，須是明譜系世族與立宗子法。」（（經學理窟·宗法））這完全回返到「周禮」上。他主張「天地之性」——「天理」，即「三綱五常」：「天之生物便有尊卑大小之象，人順之而己，此所以為禮也。學者有專以禮出於人，而不知禮木天之自然」（《經學理窟·禮樂））。他極力主張「反歸其天理」，「仁之難成久矣，人人失其所好。蓋人人有利慾之心，與學正相背馳。故學者要寡慾」（《經學理窟·學大原》）。「古之學者便立天理」（《經學理窟·義理》）。

  所以，張載死後，亦被送進了孔廟。

  葉適在人性論上，也是個性善論者，他相信人的心靈深處有一個至善的「常心」、「道心」，得加以性善的說教，「以一人而覺一世之所迷」。人性是天賦的，「人性之至善未嘗不隱然見於搏噬繪奪之中」，如「天有常道」，「地有常事」一樣，人也有這樣的「常。」。

  同樣，從古至今治理國家亦有一個「相承而不可廢」的常道。他說：「治天下有常道，下不過為民，上不過為君，君民不過欲交得其所願，人無異性，則占今無異時，其所以治之者一而已矣。」（《葉適集·進卷·蘇綽》）

  陳亮則有「今不如古，世風日下」的哀嘆。他認為，「漢唐之君，本領本不洪大開廓，故能以其國與天地並立，而人物賴以生息」（（甲辰答朱元晦））。但漢店卻不如三代，「三代做得盡者也，漢唐做不到盡者也」（（與朱元晦·又書））。在天理、人慾問題上，他與朱熹不同，認為二者是不可分的，人慾適度，就是天理。不過，這「適度」與「節慾」、「寡慾」並沒多大區別。末了，他仍免不了陷入「天道六十年一變」（《上孝宗皇帝第一書》）的歷史循環論中。

  之後的王廷相，也許要「離經叛道」一些，他主張人性有善有惡，善少惡多：「自世之人觀之，善者常一二，不善者常千百；行事合道者常一二，不合道者常千百……故謂人心皆善者，非聖人大觀真實之論，而宋儒極力論贊以號召乎天下，惑矣！」（《雅述》上篇）他從氣質出發，論及，「性之善者莫有過於聖人，而其性亦惟具於氣質之中。但其氣之所察，清明淳粹，與眾人異，故其性之所成，純善而無惡耳，又何有所超出也哉？聖人之性既不離乎氣質，眾人可知矣。氣有清濁粹駁，則性安得無善惡之雜？」（（答薛君采論性書））這與程朱理學中的「聖人」論，可謂異曲同工。

  他承認歷史的演變：「道無定在，故聖人因時。堯舜以禪授，湯武以征伐，太甲成王以繼序。道無窮盡，故聖人有不能。堯舜之事，有羲軒未能行者，三代之事，有堯舜未能行者。」（（慎言·作怪））

  但從根本點上，他仍屬實用理性史觀者。他說：「仁義禮樂，維世之綱；風教君師，作人之本。君師植風教者也，風教達禮樂者也；禮樂敷仁義者也。」（《慎言·御民》）認為仁義禮樂、風欲教化，是支配歷史的力量，而君主與聖人，則是抓風俗教化的，所以，歷史也便是他們所創造的。他還說：「愚謬安足成亂，故亂天下者，才智之雄也。」（《慎言·御民》）把亂世的罪責加在了「才智之雄」的頭上。所以，他也有他的烏托邦思想：

  物各得其所之謂不同。大同者，化之極也。百姓日用而不知，是謂安常。安常者，神之至也。（（慎言·御民））

  在自然觀上，上述有些人也不乏進步的思想，然而，到了歷史觀上，哪怕是認為歷史是演變的、漸進的，都免不了為舊的思想觀念所束縛，仍是「三綱五常」「三代之治」的一套，拿不出多少新的東西來。可見自宋之後，儒家的統治是何等登峰造極，「獨尊儒術」的董仲舒的主張，在此時才真正得到實現。不管孔子當時的初衷如何，他的道德教化思想已強行輸入了我們的民族意識之中，而今，我們尤其要清醒地看到這一點。