3.8 商韓：東方的馬基雅弗利及陰謀政治

  在先秦諸子百家的歷史觀里，首先意識到社會結構對歷史發展所起的重大作用，而不是空談所謂道德教化作用的， 自然首推韓非了。不過，他的這一套與老子的「君人南面之術」是有師承關係的。但是，並不是有人所說的，韓非是反道德、反傳統的革新者，以利害關係置於首位，把倫理社會溫情脈脈的道德面紗撕了個粉碎。事實上，他重社會結構，恰巧重的是整個社會的倫理秩序無條件的強化，以社會結構的「禮」代替人們內心的仁義道德。荀、孟主張對不肖之君可以「易位」，是因為君不曾格物、致知、修身，以內心道德為標準，而韓非則主張臣對君的絕對服從方為「禮」，哪怕這是「不肖之君」，這樣，他便極大地強化了君主專制，強化了君主至高無上的地位。

  韓非在其《忠孝》中就闡明道：

  臣事君，子事父，妻事夫，……此天下之常道也，明主賢臣而弗易也，則人主雖不有，臣不敢授也。

  這比孔子的「君君、臣臣、父父、子子」在維護宗法社會的倫理秩序上，有過之而無不及。孔子還強調君得有個君樣，名副其實，韓非可謂蠻橫不講理，說君就是君，沒有什麼個「君樣」，無所謂肖與不肖。所以，維護君的絕對統治，也同樣是絕對的、無條件的。

  韓非的這一倫理史觀，也就是建立在他的社會結構學上，力圖證明倫理與歷史的一致性。君主處於倫理的中心，無論怎麼做也是合乎道德的，因此，可以不惜搞陰謀、耍詭計，不是什麼仁義作為歷史的動力，而是陰謀詭計、人性之惡，才是歷史發展的根本原因。他這一套，與馬基雅弗利的「霸術」可謂異曲同工、不謀而合，堪稱東方的馬基雅弗利。

  他提出君可以不肖，正是建立在這種「霸術」的理論上——用韓非自己的話來說，就是「抱法、行術、處勢」，即把法、術、勢三者相結合起來：

  抱法處勢則治，背法去勢則亂。（《難勢》）

  

  君無術則弊於上，臣無法則亂於下，此不可一無，皆帝王之具也。（《定法》）

  他的「君人南面之術」，完全是一套陰謀的權術。正因為人性本來是惡的，君主絕不可相信下人：「人主之患，在於信人，信人則制於人」（《備內》），「貞信之士不盈於十」（《五蠢》），包括大臣在內，連后妃、兒女、父兄均不可信，都屬於「八奸」之列。

  萬乘之患，大臣太重；千乘之患，左右太信，此人主之所公患也。（《孤憤》）

  所以，要維護君主至高無上的權力，就一定要「防奸」、「察奸」、「除陰奸」。縱然是功臣，也決不可讓其有真正的實權，必要時便可以加以誅殺。不重其功，而看重其對人主之患。歷代功成之後，「飛鳥盡， 良弓藏；狡兔死，走狗烹」。韓信倒是說得太明白了。

  他甚至提倡特務政治：

  明主者，使天下不得不為己視，使天下不得不為己聽，故身在深宮之中而明照四海之內。（《奸劫軾臣》）

  明主觀人，不使人觀己。（《觀行》）

  君主就是這般處勢抱術的，事成則君主有功，事敗全由下臣所承擔：

  明君無為於上，群臣珠懼乎下。

  有功則君有其賢，有過則臣任其罪。（《主道》）

  這樣的事實，幾千年來，一直到今天，我們實在是見得不能再多了。在《外儲說右下》篇中，韓非更是強調，只要君主擅長於權術，哪怕生活腐化佚樂，也照樣能創其帝王之功業。也就是說，個人的道德修養是微不足道的，甚至愈壞的君主，就愈能成氣候。他這麼說，倒不是沒有道理的，在倫理秩序的制約下，君主耍陰謀詭計，下面絕對服從，比下面以道德為準而提出非議，不予服從，是要好統治得多。「外王」重於「內聖」，這便是韓非的倫理史觀的實質。排除個人品德因素去看歷史的成敗，這已多多少少接近歷史主義了。

  「法」者，「憲令著於官府，刑罰必於民心，賞存於慎法，而罰加乎奸令者也」（《定法》）。「術者，因任而授官，循名而責實，操殺生之柄，謂群臣之能者也」（《定法》），而行法用術，則靠君主的權勢。君臣不能共權，「明主之所導制其臣者，二柄而已矣。二柄者，刑、德也。何謂刑、德，慶賞之謂德」（《二柄》），這「二柄」便是權勢，有了權勢，便可以用術、行法了，就可以建功立業。他還以萊為例，說萊之所以能統治天下，並不在於有崇高的品格與才幹，而是因為他的地位、權勢，即「勢重」。而堯，作為萊這樣的暴君的對立面的聖人，如果只是一般庶民，就是三戶人家他也管不好。這並非堯沒有德、才，而是因為他沒有地位與權力，即「去勢」。

  在此，我們不難看到，長期以來，在這片古老的國土上，不少人為何對權力的崇拜遠遠超於對任何宗教的信仰，為何重「人事」而輕「絕學」（科技），往做官的狹道上拼命去擠，仿佛「有了權力便有了一切」。這多少反映了我們民族這一權力崇拜的不良傳統，爭權奪利造成的內耗，也便是我們民族今日與發達國家比仍有很大的差距的原因之一。這在我們是不能不反省的。

  當然，這樣的「勢」。也只能建立在強化的倫理秩序上面。換個地方，就不見得行了。

  韓非重「法、術、勢」的結合，也是與他認為「當今爭於氣力」的歷史觀念緊緊相連的。

  早在前期法家當中，就有「上世、中世、下世」的歷史之分。商鞍在《開塞》中說：「上世親親而愛私，中世上賢而悅仁，下世貴貴而尊官。」

  所謂「親親」的「上世」，同老莊說的「至德」之世差不多，「民知有母而不知其父，其道親親而愛私」（《開塞》）。「上賢」的「中世」，則是以道德觀念來維持社會秩序，「上賢者，以道相出也」（《開塞》），所以才「悅仁」。但無論上、中世都離不開人的私慾。「民務勝而力征，務勝則爭」，「民眾而無制，久而相出為道，則有亂」（《開塞》）。亂，才出了下世的聖人，到了「貴貴而尊官」的時期。商勒描繪了整個社會當時的情景，也可以說，意識到了私有財產、家庭與國家的起源：

  故聖人承之，作為土地、貨財、男女之分。分家而無制，不可，故立禁。禁立而莫之司，不可，故立官，官設幣莫之一，不可，故立君。（《開塞》）

  因此，前上、中世是「刑政不用而治，甲兵不起而王」，下世「故黃帝作為君臣上下之義，父子兄弟之禮、夫婦妃匹之合，內行刀鋸，外用甲兵」。不可能要求他們看到經濟發展的作用，其實生產規模還很小，歷史的顯性因子尚非經濟生產。但商鞍認為歷史是變化的，「世事變而行道異」（《開塞》），「聖人不法古，不修今。法古則後於時，修今則塞於勢。周不法商，夏不法虞，三代異勢，而皆可以王。故興王有道，而持之異理。」「前世不同教，何古之法？帝王不相復，何禮之循？」主張因時而異，治國得適應形勢的發展。

  到了韓非，更有所發展。商鞍說「治世不一道，便國不必法古。湯武之王也，不循古而興；殷復之滅也，不易禮而亡」（《商君書·更法》），韓非則瀟瀟灑灑說了一大篇：

  上古之世，人民少而禽獸眾，人民不勝禽獸蟲蛇；有聖人作，構木為巢以避群害，而民悅之，使王天下，號之曰有巢氏。民食果從埃蛤，腥操惡臭而傷腹胃，民多疾病；有聖人作，鑽漣取火，以化腥操，而民說之，使王天下，號之漣人氏。中古之世，天下大水，而穌禹決讀。近古之世，槳封暴亂，，幣湯武征伐。今有構木鑽漣於夏后氏之世者，必為鮮禹筆矣。有決讀於殷周之世者，必為湯武笑矣。然則今有美堯、舜、禹、湯、武之道於當今之世者，必為新聖笑矣。是以聖人不期修古、不法常可，論世之事， 因為之備。（《韓非子·五蠢》）

  他看到了歷史前進的必然趨勢，否定儒、道兩家「是古非今」的態度，指出所謂「道德」退化與個人無關，乃「是以古之易財，非仁也，財多也。今之爭奪，非鄙也，財寡也。輕辭天子，非高也，勢薄也。爭土聚，非下也，權重也」（《韓非子·五蠢》）。所以，他得出結論：

  上古競於道德， 中世逐於智謀， 當今爭於氣力。

  （《韓非子·五蠢》）

  古人亞於德，中世逐於智，當今爭於力。（《八說》）

  憑「爭於力」的觀點，他極力反對儒家「不患貧而患於不均」：

  語治者多曰：與貧窮地，以實無資。今夫與人相若也，無豐年旁入之利，而獨以完給者，非力則儉也。與人相若也，無飢餓疾疫禍罪之殃，獨以貧窮者，非侈則惰也。侈而惰者貧，而力而儉者富。今上征斂於富人以布施於貧家，是奪力儉而與侈惰也。而欲索民之疾作而節用，不可得也。（《顯學》）

  社會就這樣，刁能發展。

  所以，韓非的「法治」，似乎與儒家的「禮治」是對立的，但實質上卻是互補的，孔子的「寬猛相濟」的「禮治」，不也包含有這一「法治」的內容麼？所謂的「儒法鬥爭」從來就不是什麼兩條路線鬥爭史，荀子本就是儒家，儒法本就是一家，在維護宗法社會的倫理秩序、大一統的統治上，他們無非是一柄雙刃劍的各自一刃罷了。

  我們必須看清這種「法治」的實質，切不可與今天真正的法治相混淆，以致再造成一個歷史的幻夢。今天之法，是保護人民利益的，而過去的法，則只有懲罰，「罪及三族」的一面，只能是「刑」而已。到頭來，還是離不開「刑不上大夫，禮不下庶人」的根本宗旨。這仍舊是「禮治」而非真正的法治。