3.7 荀況：性惡論與嚴酷的等級制度

  孔子幻想「禮治」，復興「周禮」，卻處處碰壁，感慨自己的一套要行不通了，須「乘搓浮於海」，逃之夭夭。

  不管怎麼說，他的立足點均是在倫理道德的基礎之上。而道德的批判，往往是無力的、絕望的。因為道德的屬性，從來是保守、封閉與傳統的，它較之於歷史的批判，層次要低得多。我們從文學發展史上來看，凡是進行道德說教的作品，其生命力都極為有限。而歷史的批判（應當說，這正是深厚的現實主義的勝利）壓倒了道德的批判之際，作品的生命力——審美價值便高揚起來了。馬克思、恩格斯對巴爾扎克的評價如此，列寧對托爾斯泰的評價更如此。當然，我們並不可以簡單地把文學藝術的審美觀移植於歷史評價及道德評價當中。不過，我們只要仔細想想，在中國的古典名著之中，《水滸》對農民起義的現實的描寫，不是壓倒了它的道德說教——宋江的「仁義」麼？《三國演義》呈現的歷史，也遠比它的正統思想要有力得多。不消說，《紅樓夢》本身就是反道德、反傳統的，所以它達到了中國古代文學的高峰，而它卻做到了歷史驚人的真實，更是現實主義的偉大勝利。

  以道德倫理為根基的歷史觀，不可避免地要與歷史發生巨大的、無法排解的矛盾，這也便是康德說的「二律背反」。所以，善從來就不是歷史發展的動力，正如恩格斯所指出的，關於人性惡的思想，「是說出了一種偉大得多的思想」。他在（路德維希·費爾巴哈和德國古典哲學終結）一文中說：

  在黑格爾那裡，惡是歷史發展的動力藉以表現出來的形式。這時有雙重的意思，一方面，每一種新的進步都必然表現為時某一神聖事物的衰讀，表現為對陳舊的、日漸衰亡的，但為習慣所崇奉的秋序的叛逆。另一方面，自從階級對立產生以來，正是人的惡劣的情慾——貪慾和權勢欲成了歷史發展的槓桿。（《馬克思恩格斯選集》，第4卷，第218頁，北京，人民出版社，1995.)

  對於孔子而言，他也處處感到這種「人性惡」的威脅，他主張「人性善」，無非是一種鴕鳥政策。其實，在他的言論中，仍得承認惡的本性存在：

  約之以禮。（《論語·雍也》）

  克己復禮。（《論語·顏淵））

  仁者其言也韌。（《論語·顏淵》）

  如無「惡」，要「約之」、要「克己」、要「韌」幹嘛。這豈不是說「己」的本性即惡麼？

  

  孔子力主善，以倫理觀涵蓋了一切，所以，他不談莊子的真，也更沒有關了。不是說倫理本身無善關，而是說，他把善取代了美，從而也否定了美。他的倫理觀是以善為美，以道德為美，「文以載道」，一切得服從他的善。

  不能說倫理判斷與審美判斷沒有相通之處。善與惡、美與丑是兩個層次。而審美判斷木身，則比歷史判斷還要高，也就是說，如果把倫理判斷——歷史判斷——審美判斷作一比較的話，審美判斷便是前者正題與反題的合題，也是倫理判斷的否定之否定，正因為是否定之否定，就有不少相似之處，以前者取代後者，也便容易掩人耳目。

  歷史的超前意識也是這樣，如把美學史觀超前施行，是必倒退至倫理史觀，這得有專文加以闡述，這裡只能帶上一句。美，是超越了善（倫理）與真（歷史與現實）的，但它亦包含有善與真，若不含兩者，就無從超越。因此，不單是把「烏托邦」強加於現實，而是把有可能甚至有科學依據的未來歷史強加於今天都可能造成倒退、復辟的大悲劇，這不是聳人聽聞，而是已經有了血的教訓。

  倫理道德不是不要，但卻不可以逾越它本身。要以它來取代一切，則是「克己復禮」，走歷史的老路了。也許，在沒有道德，不知道德為何物的社會裡，才可能有真正的「禮治」——這已是老莊的觀點了。恩格斯在《反杜林論》中「道德和法」一章里，說的是，只有消滅了階級的對立並且消滅了對這種對立的回憶，才有真正的人的道德可言。那麼，在產生了「道德」之際，這「道德」便就是虛偽的、非人的，因而也是自欺欺人的。

  孔子就如此，他處處感到內心「惡」，卻偏偏要「克己」，偏偏要疾呼「人性皆善」——這其實是內心恐懼的表現。當然，在他也由衷地相信，所謂「周禮」是合乎道德的，歷史必須倒退回周代才對。孟子對「人性善」大加發揮，無非是表現出他內心的恐懼更大罷了，「禮壞樂崩」較孔子的時候更厲害。

  荀子比他們清醒得多，他看到要確立倫理史觀、確立三綱五常及專制宗法社會，與其閉著眼睛說瞎話，不如坦率地承認「性惡論」。他在《荀子·性惡》篇中就說：「故性善，則去聖王，息禮義矣；性惡，則與聖王，貴禮義矣。」他對「禮」，作出了精闢的分析：

  禮起於何也？曰人生而有欲，欲而不得，則不能無求，求而無度量分界，則不能不爭。爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養人之欲，給人以求。使欲必不窮於物，物必不屈於欲，兩者相持而長，是禮之所起也。（《荀子·禮論》）

  故先王案為之制禮義以分之，使有貴踐之等，長幼之差，知愚、能不能之分， 皆使人載其事而各得其宜，然後使態祿多少厚薄之稱，是夫群居和一之道也。（《荀子·榮辱》）

  故古者聖人以人之性惡，以為偏險而不正，悖亂而不治，故為之立君上之勢以臨之，明禮義以代之，起法正以治之，重刑罰以禁之，使天下皆出於治，合於善也；是聖王之治而禮義之化也。（《荀子·性惡》）

  他不是以「人性善」為出發點來實行「禮治」，而是以「人性惡」為出發點來實行「禮治」的，所以，他的出發點要合乎歷史得多，但是，他的「禮治」，也仍舊是「化性起偽」，也就是說，「性」是先天的，是惡，「偽」是後天的，人為的，是善。化性起偽，則是去惡從善，他仍舊回到了善上。正如他自己所說的：「無性，則偽之無所加；無偽，則性不能自美」（《荀子·禮論》）。惟有「性偽合」，天下才能大治，「起禮義，製法度」，三綱五常才得以維持、鞏固。他抨擊孟子的「性善論」是「不及知人之性，而不察乎人之性偽之分者」，沒有可取之處。

  他的「明分使群」論，也就是在「化性起偽」的基礎上，為等級制度進一步正名，為倫理史觀的「禮治」提供更有力的證據：

  故人之所以為人者，非特以其二足而無毛也，以其有辮也。夫禽獸有父子而無父子之親，有牡札而無男女之別。故人道莫不有辮。辮莫大於分，分莫大於禮，禮莫大於聖王。（《荀子·非相》）

  於是，確定上下職分的等級差別來組織社會則成了人與動物的根本分界線。這便是分。而「分」的標準便是「禮義」，也就是宗法禮令的倫理道德原則了。

  這樣，他進一步發揮了儒家的「禮治」與「仁政」的思想，提出更清醒的主張：

  馬駭典，則君子不安典；庶人駭政，則君子不安位。馬駭輿， 則莫若靜之；庶人駭政， 則莫若惠之。……庶人安放，然後君子安位。傳曰：「君者，舟也；庶人者，水也。水則載舟，水則覆舟。」此之謂也。故人君者，欲安，則莫若平政愛民矣。（《荀子·王制》）

  他是三綱五常最有力的維護者，這當是毫無疑義的了。他甚至在反對神鬼迷信之際，仍要借用祭祀來維護宗法倫常的秩序，不可謂不用心良苦。「禮有三本：天地者，生之本也；先祖者，類之本也；君師者，治之本也。無天地，惡生？無先祖，惡出？無君師，惡治？三者偏亡，焉無安人。故禮，上事天，下事地，尊先祖而隆君師，是禮之三本也」（《荀子·禮論》）。

  「事死如事生，事亡如事存」（《荀子·禮論》）。自然，他把祭祀說成是盡「人道」，而非「鬼事」（《荀子·禮論》），便是維護倫常秩序的坦誠告白。於是，上面的言論，也就形成後來「天、地、君、親、師」的牌位，成為宗法社會祭禮的主要內容，以表達忠臣孝子對君親的「志意思慕之情」（《荀子·禮論》）。

  我們再來看看史觀中荀子「法後王」的思想。作為以儒家自居的荀子，為何與孟子「法先王」提出了相反的命題呢？其實，細讀他的《非相》、《不苟》、《王制》，無非是說，高談太古者太遙遠渺茫，無稽可考；而他說的「後王」，所指的周文、武而言，與孟子所說的「先王」卻是一個，也就是說，荀、孟的「後王」與「先王」，有重合之處，只不過排除了炎黃及堯、舜、禹這些較遠的「王」罷了。說到底，他的「後王」所建立的綱常倫理社會， 自然比已排除的「先王」要完整得多、牢固得多。荀子推崇的正是「後王」逐步完善與強化的三綱五常罷了。

  這自然有他的積極意義。

  所以，我們可以說，荀子的「明於天人之分」論，正是標誌著倫理史觀最後擺脫自然史觀而獨立的轉折。這是荀子最重要的貢獻，歷史觀借他之口而完成了自身的轉變。

  他在《天論》中一再強調，「治亂非天也」、「治亂非時也」，社會動亂在於人而不在於天：「天能生物，不能辨物；地能載人，不能治人；」「天有其時，地有其財，人有其治。」

  「受時與治世同，而殃禍與治世異，不可以怨天，其道然也。故明於天人之分，則可謂至人矣。」

  這樣，他進一步提出「制天命而用之」的思想：「故錯人而思天，則失萬物之情。」

  但是，對於倫理中心主義來說，它的整個「功能圈」，也仍舊是一個封閉的系統，苟子也只能把歷史描繪為一個往復循環的過程，比孟子高明不了多少。

  千歲必反，古之常也。（《賦》）

  古今一度也，類不悖， 雖久同理。（《非相》）

  以類行雜，以一行萬。始則終，終則始，若環之無端也，舍是而天下以衰矣。天地者，生之始也；禮義者，治之始也；君子者，禮義之始也……君臣、父子、兄弟、夫婦，始則終，終則始，與天地同理，與萬世同久，夫是之謂大本。（《王制》）

  就這樣，他以「禮義」作規範的君臣父子之道，為「與天地同理」、「萬世同久」之「大本」，在倫理等級的演繹下，連成了一個循環不已、本質不變的「環」。他的歷史循環論不是從自然循環中推出，而是從倫理綱常中推出來了。

  同樣，他的「人性惡」論，最後導致的也仍是孟子的「英雄史觀」或「帝王史觀」。循環論與英雄史觀在倫理史觀的統攝下，本就是線性的結論。孟子的「五百年必有王者興」，這裡既有循環論，也同樣有英雄史觀。荀子也跳不出這個巢臼，本來「聖人之偽」乃「禮義」也：

  君子者，治之原也。（《君道》）

  君者，民之原也，原清則流清，原濁則流濁……君者，儀也；民者，景也；儀正而景正。君者，祭也；民者，水也，梁圓而水圓。（《君道》）

  天地生君子，君子理天地，君子者，天地之參也，萬物之總也，民之父母也。（《王制》）

  不可否認，在倫常秩序下，上制約下，君王制約臣民，歷史似乎便就是由帝王所創造的，一部宗法社會史，也就成了帝王史了。荀子雖然說過民若水，「水則載舟，水則梭舟」，可卻從來沒真正看到人民在歷史發展中的真正作用。

  有人認為，荀子「法後王」的觀念與「古今一度」、「雖久同理」的循環論存在著巨大的矛盾，卻是沒有看到其倫理史觀的實質，兩者之間恰巧是非常一致，非常吻合的，全根於一個基礎上。正是「法後王」強化倫理社會的努力，才有以倫理為中心的歷史循環圈的產生，往復循環，倫理社會便得以強化。

  苟子擺脫了自然史觀，最後確立了倫理史觀。而在形式上，仍舊離不開一個循環的模式。有人以循環史觀把兩者合而為一，卻是只見外在的形式而不知實質罷了。