3.6 墨翟：稱天而治與暴民政治——在非攻與兼愛的另一面

  如前所述，原始道家是「無親戚君臣上下」的，到莊子則「獨與天地精神相往來」，就如一些當代哲學家所說，講的是人格本體論。而儒家則強調「名位不同，禮亦異數」，講「君君、臣臣、父父、子子」，連死了的說法都不一樣：「天子死日崩，諸侯口斃，大夫日卒，士日不祿，庶人曰死」（《禮記·曲禮》）。死了都仍等級森嚴，以等級來維持其「群」體，扼殺個性。

  這當中出了個墨家，這邊，儒家罵他是：

  墨子兼愛，是無父也，無君無父，是禽獸也。（《孟子·滕文公上》）

  這倒與莊子說的「至德之隆」「與糜鹿同居」差不多。但是，莊子卻沒把他當做同志，在《天下》篇中譏諷道：

  

  今墨子獨生不歌，死不服，桐棺三寸而無梓，以為法式。以此教人，恐不愛人；以此自行， 固不愛己。未敗墨子道， 雖然，歌而非歌，哭而非哭，樂而非樂，是果類乎？其生也勤，其死也薄，其道大毅，……反天下之心，天下不堪。墨子雖獨能任，奈天下何！離於天下，其去王也遠矣。

  顯然，莊子是講「天放」的，對墨子的禁欲主義當然受不了；而儒家講的那麼嚴苛的等級，對墨子的「兼愛」甚為惱火。所以，兩方都把他當做了攻擊的目標，他便陷於夾縫裡了。

  但是，我們仔細研究一下，這三者間各有各的位置，一是講自然而然，一是講秩序井然，墨子則介乎其中，一面講「兼愛」、同甘共苦。「兼相愛，交相利」，可另一方面仍強調等級、上下之別。

  也就是說，就歷史觀而言，它介乎於自然史觀與倫理史觀之間。

  同時，我們還可以看到，莊子追求的是絕對的個性自由，反對來自任何異己力量的約束；儒家恰恰相反，它絕對服從「禮」的規範， 由上至下等級森嚴，以建立一個大一統的社會秩序。那麼，墨子呢？

  墨子也介乎絕對的個性自由得無條件地服從「禮」的規範之間，在個人與整個社會等級之間，創立了他的既非個人也非國家的「會黨行幫」——墨家學派，這是一個組織嚴密的、帶有宗教色彩的禁欲主義團體。

  墨家講究苦行，所以有人說他們是「刑徒」，荀子則罵過墨學為「役夫之道」；也有的說他們是「當匪當兵者」，《淮南子》說：「墨子服役者百八十人，皆可使赴火蹈刃，死不旋踵。」在墨子的著作中，也有應召而去作戰的記述。可見，他們是社會中的「俠士」。總而言之，他們都是既有人身自由，卻又無人身保障的「自由職業者」，這一類人，之所以組織行幫會黨，也正是為了取得自己保障的一種努力。筆者有幸與這一類人為「伍」，察覺到他們的思想，始終與墨子的主張一脈貫穿。

  禁欲主義的色彩，說到底是一種保護色，通過自栽，道德的自我完善，從而免受外來的攻汗，以樹立自身「至聖」的形象。由此導致其宗教觀的形成，是不足為怪的。不依靠能行賞善罰惡的「大」、「鬼」來統治宗教團體，這種團體便很容易瓦解，失去了精神支柱，禁欲主義的苦行則無法進行下去。

  從歷史發展的觀點看，如果說莊子懷念尚未異化的自然的人世的話，儒家則在極力維護業已形成的宗法血緣社會的倫理秩序，那麼墨家也介乎其中，在仿效由自然人到社會之間的部落性的團體制度。

  墨子說：

  夫兼相愛交相利，此自先聖六王者親行之。（《墨子·兼愛下》）

  還有一些史籍均說墨子是承夏禹之制。

  所以，在這樣的行會裡，「兼相愛之相利」，而無宗法血緣關係，則非常自然了。有誰深人至這種會黨中，再去領悟墨子說的：「視人之國，若視其國；視人之家，若視其家；視人之身，若視其身」便深有體會了。

  因此，墨家也不是無本之木，無源之水。它有其歷史淵源，也有其現實的需要。

  墨子在會黨中被視為「矩子」，而他自己也當仁不讓，把自己當做了教皇，他提出的「天志」的歷史觀，便是稱天而治的。他是這麼說的：

  我有天志，譬若輪人之有規，匠人之有矩，輪匠執其規矩以度天下之方圓，曰：中者是也，不中者非也。

  （《墨子·天志上》）

  這話，表明了結拜者的身份，也更闡明其「天志」的思想，是與非，十分明晰。

  但是，縱談「兼愛」，作為一個會黨，對外似乎是絕對平等，彼此間生死與共，對內卻也是絕對的等級，有嚴酷的律條，不這般不足以維護其組織的穩固。所以，他對社會的等級是完全肯定的：

  度人不得次己而為正，有士正之；士不得次己而為正，有大夫正之；大夫不得次己而為正，有諸侯正之；諸侯不得次己而為正，有三公正之；三公不得次己而為正，有天子正之；天子不得次己而為正，有天正之。今天下之士君子，皆明於天子之正天下也，而不明於天正也。（《墨子·天志下》）

  也就是說，他只在帝王的頭上加了個「天」的等級——這同樣是介乎於自然史觀與倫理史觀之間。老莊是「道法自然」，不承認君王的統治，儒家則「無君子莫治野人，無野人莫養君子」，君主是絕對至上的。

  但墨家的「天」，卻為前所述的「我有天志」的「矩子」所代表。會黨中，這種首領有生死予奪的權力則是顯而易見的。《呂氏春秋，上德》的故事中，就寫了這種矩子的權力與墨家的俠義，重然諾，輕生死，趨義赴難，絕對服從。全文太長，就不多引了。

  「墨子學濡者之業，受孔子之術」（《淮南子·要略》）一說尚待考證，不過，如今在民間的工匠中，倒一直有「三人」的傳統說法，不能不說是墨家的影響，筆者亦有幸與他們接觸。他們說，世上無非有三種了不起的、支撐乾坤的人，第一種是聖人，這便是孔夫子；第二種是寡人，這是指的皇帝；第三種是匠人，這便是他們自己。匠人與聖人、寡人是並列的，但卻有其顯而易見的功利性，比聖人與寡人都有用得多。墨家的「矩子」乃匠人之首領， 自然應取代於聖人與寡人。墨子主張的「尚同」，「一同天下之義」、「一同其國之義」（《墨子·尚同下》），則是要求全社會似其會黨內服從矩子一樣無條件服從最高統治者，以做到「尚同而不下比」（《墨子·尚同上》），唯上而不附下，「上之所是，必皆是之，上之所非，必皆非之」（《墨子·尚同上》）。這層次是分明的，上有天，再是夭子，後是百姓——得尚同於天：「天下之百姓皆上同於天子」（《墨子·尚同上》）。「天子又普天下之義，以尚同於天」（《《墨子·尚同下》）。

  反過米，復過去，便是「天志」——人格神的天的代表「矩子」的意志。

  墨家的「兼愛」，並不是什麼「博愛」，倒是由兼愛我們可以引出中國幾千年來與暴君統治相補充的暴民政治。這一點也不武斷，有事實為依據的。

  「兼愛」之一，便是主張「有力相營，有道相救，有財相分」（《天志中》）有飯大家吃。墨子就責備過他的弟子曹公子：

  今子處高爵祿而不以讓賢，一不祥也； 多財而不以分貧，二不祥也。（《魯問》）

  這比孔子的「不患貧而患不均」更有力得多，強硬得多。

  再看看《明鬼下》，墨子說，先死的人為鬼，那麼，鬼就是自己的父母兄長（這裡已有祖先崇拜至倫理史觀的軌跡了）；請他吃點酒飯，並不等於傾在溝里，借祭鬼的機會，本親本鄉的人大家吃上一頓：「雖使鬼神請亡，此猶可以合歡聚眾，取親於鄉里」。而今，南方尚保留下的「人死飯替開，不請自己來」的「吃爛肉」的風俗。

  同樣，「分浮財」、「吃大戶」的暴民政治，不也是發端於此麼？「多財而不以分貧」被墨子斥為「不祥」，當然得把他分光、吃光，活該嘆！人們不妨設想，一個禁欲主義的團體，一旦被驅使去「分浮財」、「吃大戶」，將會出現怎樣極端的場面——一個個皆是亡命之徒，「死不旋踵」！

  我不禁想到下層貧民對於上層貴族那種天生的嫉忌，對於等級不可逾越的憤恨——而這也可以在墨子的「尚賢」中找到：

  雖在農與工肆之人，有能則舉之，高予之爵，重予之祿，任之以事，斷予之令。……。以德就列，以官服事，以勞殿賞，量功而分祿。故官無常貴，民無終賤，有能則舉之，無能則下之。（《尚賢上》）

  所以，「匠人」是可以與聖人、寡人平起平坐的。

  難怪陳勝揭竿起義，第一句話便是「帝王將相寧有種乎」？！劉邦見秦皇赫赫威權，也說：「彼可取而代之！」正是這些論點，給後世農民起義提供了思想依據。

  有人說，墨家在後世已逐漸泯滅，不復後繼了，這未免下早了結論。其實，在整個民間，尤其是「匠人」當中，墨家思想從未斷過纖，它擁有很廣闊的市場。說話者也許是不曾深人到下層生活之中而妄加論斷。

  歷代農民起義，均以會黨形式出現，帶有濃烈的宗教迷信色彩，組織內部有嚴苛的紀律、絕對的等級，並有一位「稱天而治」的矩子當領袖，以反對貪官或「氣數已盡」的皇帝，這均與墨家不無關係。

  有人說，墨子講「非攻」，而歷次起義造成的殺戮又是那般慘絕人寰，恐與墨子無關吧，其實卻說錯了。他們的苦行、禁慾，一旦走向反面，不一般視他人生命若草芥麼？別忘了，當年的墨家，本就是一支「當匪當兵者」的隊伍，為上層所利用，被收買去打仗的——也就是以殺戮為職業的「俠客」，而俠客，素以輕生，也不拿他人生命當回事。正因為幫人打仗多了，才為戰爭驚心動魄的後果弄得心神不寧，才大談其「非攻」，其實，好戰者口中每每講的不都是和平，並指責他人好戰麼——當然，這般指責墨家也未免太不公允，可當有人反問他，你以攻伐為不義，為什麼禹征有苗，湯放架、武王伐封，卻被你稱為聖王呢？他卻回答：「子未察吾言之類，未明其故也。彼非所謂攻，謂誅也。」（《非攻下》）

  把「攻」換為「誅」，戰爭也便名正言順了，可見他亦非真正的和平主義者。他只是「非攻」，不是「非誅」。所以，「誅」則可以如人無人之境，亂加殺伐了。「稱天而治」，便能出「義師」，所以他的弟子們去打仗，說視死如歸了。

  他講「天志」，而又主張「非命」；他講「非攻」，卻又「好誅」；他講「兼愛」，卻又搞更森嚴的內部等級。這似乎均是極為矛盾對立的，但卻在墨家的學說中非常和諧地結合在一起。細細分析，則是內外有別，向外的主張是一回事，對內的統治又是一回事；向外的主張，是為了擴展自己會黨的勢力與影響，吸引更多的信徒；對內的清規戒律，則是鞏固其矩子的絕對權力。所以，作為農民戰爭，它對於整個宗法社會是有進步意義的，起步於自由與平等；可當它一旦取而代之，內部的規則也就成了社會的制度，新的等級便取代了舊的等級，暴民之首也就轉化為了暴君——這，從墨家的「矩子」幾欲等於教皇至高無上的權力便可以看出來了。

  所以，墨家「兼以易別」的歷史觀，無非是外「兼」而內「別」，抹煞外在的等級而強化內在的等級，這也同樣是一種畸形的倫理史觀。他以「兼」來易掉外在的『別」——「別者，處大國攻小國，處大家亂小家，強劫弱，眾暴寡，詐謀愚，貴傲賤……是謂天賤」（《天志中》），得「以兼相愛、交相利之法易之」。卻又以內在的「別」否定自己團體中的兼，「我有天志」，我便獨尊了！

  馬克思在《路易·波拿巴的霧月十八》里，說的也正是這種「天志」：

  他們不能代表自己，一定要別人代表他們，他們的代表一定要同時是他們的主宰，是高高站在他們上面的權威，是不受限制的政府權力，這種權力保護他們不受其他階級侵犯，並從上面賜給他們雨露和陽光。（《馬克思恩格斯選集》，第1卷，第693頁，北京，人民出版社，1995.)

  行文至此，我不能不懷念那些浪跡天涯的匠人們的團體，我曾同他們生活過相當一段時間，他們的確是無君、無父，沒有任何約束，可為了保護自己，內部卻有著更為嚴酷的法律與道德，而這些法律與道德，則是很難有世人所理解的。說到底，又有什麼用呢？無非是保證自己的自生自滅，永遠不與塵世有關罷了。他們不比墨子，對天下絕無野心。但他們內心的憤嫉卻不比塵世間的少，一旦爆發，卻也是可怕的，不僅僅是燒掉自己。教會的政治，清教徒式的苦行……便是他們的一切。

  十年動亂之中，有紅衛兵式的「暴民政治」——與紅衛兵內部的禁欲主義可謂成正比；同樣，也有塵世之外落魄者的清教徒生活，這些我在長篇（我的神女）已或多或少地寫到了，我始終在思索，單以儒、道兩家的入世與出世，是無法解釋得了這種歷史的變異的，那麼，墨家是否在當中也有一定市場呢？

  現在看來，可以說有的。

  歷史，在這十年中也來了個全息攝影。它多多少少讓我們又重新目睹了墨家捨身行道的「壯舉」，對領袖以死盡「忠」的宗教狂熱。「墨門多勇士」（陸賈《新語·思務》），那種愚昧與壯烈的死，「文革」中實在是見得太多了。歷史在這點上是停滯的或說是倒退了。

  「以矩子為聖人，皆願為之屍，冀得為其後世。」（《莊子·天下》）可悲可嘆矣！

  末了，得補充一點，墨子的經驗論對史觀的影響，與當今農民「眼見為實，耳聽為虛」的短見，倒是很相近的。

  總之，我們找到了中國農民自古至今思想觀念與墨家的相通之處。匠人，歷來又被農民視作他們當中的佼佼者。也許，我們從民俗中，包括對鬼神、祖宗的祭祀中，會更多見到墨家的影子——沒有一定的宗教，非道非佛，卻同樣是迷信，對領袖、對祖宗、對鬼神。

  由「天」而「鬼」（先人）， 由「矩子」而至苦行僧，墨家的秩序也還是再清楚不過了的，「誅」無非是道德的討伐，是墨家的「禮」治罷了。