3.5 孔孟：歷史與倫理秩序同構

  從自然界的起源，進而探究到人類社會及其政治制度、意識形態的起源，最後歸於人類歷史的發展，這恐怕是中國民族思維的主要脈絡。

  孔子的「禮治」思想，正是這種民族思維的產物。

  正是他，開倫理史觀之先，或者說，是他奠定了整個道德哲學——歷史哲學的基礎。他之所以在中國思想史上占有那麼重要的一頁，也正是因為他的「禮治」思想有深遠的影響。

  不過，由於歷史的「多情」，各個時代出現的孔子，均已穿上不同時代的制服，原始的孔子究竟是什麼樣的，認真尋究起來，還真撲朔迷離、似是而非呢。他一會兒可被捧至天上，成為後世中國獨尊的「神」，比帝王更為顯赫；一會兒又被打倒在地，踏上一隻腳尚不足解恨，成了千古罪人……其實，他就是他，他是中國這片土壤上自然而然產生的一個歷史人物，沒個孔老二，也說不定有個趙老三、錢老四，總之，他無非也是中國歷史的產物，不足為怪。

  孔子的倫理史觀也絕非獨創，早在他之前，便已有人意識到了，他只不過是個集大成者，他聲稱「述而不作」，便是不敢「貪天之功，竊為己有」。當然，他也深知中國人的心理，崇拜祖先，所以說是祖先的東西，未經加工便更能說服人、懾服人。在這點上，他倒是頗為聰明的，只沒料到後世將他一抬一踩，弄個面目全非——這又是他失算了。

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  早在《易·序卦傳》中便有：

  有天地，然後有萬物；有萬物，然後有男女；有男女，然後有夫婦；有夫婦，然後有父子；有父子，然後有君臣；有君臣，然後有上下；有上下，然後禮義有所錯。

  這種由自然而社會，由社會而及「禮義」的制度，可謂層次分明，先後有序，極為完整全面了。

  這已用不著孔子來發明什麼。

  他只是想強化這一順序。所謂「君君、臣臣、父父、子子」（《顏淵》）的「正名」，不就是這個意思麼？即處在君這個位置上的人，應該具備君這個稱謂所應有的德行，得到君這個稱謂的人所應有的待遇。由此類推「臣臣、父父、子子」也是如此。否則，「名不正則言不順，言不順則事不成，事不成則禮樂不興，禮樂不興則刑罰不中，刑罰不中則民無所措手足」（《子路》）。

  那麼，前面一再提到的「禮」該是什麼呢？

  其實，仔細一讀就不難理解，「有上下，然後禮義有所錯」，這不就是指的統治體系的規範化及系統化，從而形成的一種習慣統治法規？以血緣關係（親親）為基礎的等級制及以分封、世襲、宗法的政體制，便就是這種「禮」的體現。關於「禮」，已經有許多史學論著作了很深的分析，這裡就犯不著饒舌了。它無非是倫理秩序罷了。

  為了維護「禮」，孔子提出了「克己復禮為仁」，從而以「仁」作為他的思想核心。所以，「仁」便是維護與恢復以血緣為根基，以等級為結構的統治體系。孔子自己也作過解釋：「『子奚不為政？』子日：《書》云：『孝乎惟孝，友於兄弟。』施於有政，是亦為政，奚其為政？」「弟子人則孝，出則梯，謹而信，泛愛眾，而親仁。」「君子篤於親，則民興於仁。」（《論語》）後代得出「求忠臣必於孝子之門」的結論，便是由此而出的。他向顏淵所說的「仁」，便是：「非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。」「禮」成了一切的規範與準則，「仁」便是全面的道德行為。

  關於「仁」也不用多說了，前人早已有更多的文章，筆者不想在此哆嗦。

  所以，孔子的形象更多是一位道貌岸然的道德家，而不是別的什麼。他只不過是把自己道德倫理的原則，貫穿到社會與歷史之中罷了。「禮治」的夢，便是這麼來的。

  對於孔子，尤其是對於他最出色的後繼者孟子來說，確立的正是這樣一種先天的、普遍的、絕對的倫理主義，以要求人無條件地服從、履行倫理義務。「君子而不仁者有矣夫，未有小人而仁者也」（《憲問》）。「我欲仁，斯仁至矣」（《述而》）。「為仁由己，而由人乎哉？」（《顏淵》）「有能一日用其力於仁矣乎，我未見力不足者」（《里仁》）。孟子則有「側隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也」（《孟子·公孫丑上》）。

  當西方反對神權統治之際，也有人做過「禮治」的夢，認為中國「有一個極其令人讚佩的道德」，並以此作為反神學的武器，認為中國整個國家都是一個和睦的大家庭，父慈子孝。迄今，也有人極力推崇東方的道德，試圖匡正西方的「無道德」危機——當然，這也許己在更高的層次上了。所以，在剛剛建立人類社會文明之際，孔子提出的「禮治」的歷史思想，倒也是無可非議的，至少是一帖治世的藥方，是良是劣不可簡單予以判斷。

  不管怎樣，倫理史觀對於自然史觀是一個發展，一個方向的發展——當然不排除別的方向的發展。

  倫理史觀的核心，便是「禮治」，這大概不會有什麼疑義吧。而「禮治」的內容包含兒個方面，我們逐一來看。它怎麼來的，前而已說得差不多了。

  《論語·為政》中載孔子語：

  為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之。

  又說：

  道之以政，齊之以刑，民免而無肚，道之以德，齊之以禮，有肚且格。

  德的立足點是人的恥辱之心，人的道德規範是「軟」的，以其「善」與「美」來征服人，道德的力量是一種讓人敬服、臣服的力量，反過來，刑即法的力量，其立足點是人的畏懼之心，其法的規範則是「硬」的，以其懲罰，兇狠的力量來懾服人、壓服人。按孔子的觀念，以法治國只教人畏懼，卻教人不覺羞恥， 口服而心不服，他自有他的道理，嚴刑峻法其後果便是如此，不過，他說的「法」，只包含約束、限制、懲辦的一面，卻不包括保護的一面，即公認人的權利的一面——請注意，這裡便包含有中國傳統的所謂法制思想的開端了。

  而孔子的「禮治」，則是讓人有恥辱之心， 自願歸屬，有如眾星拱衛北斗一樣，忠實於自己的國君。這自然與如今人們心目中的「禮治」有所不同，後者把「道德」當做行為的規範，前者卻有一個終極目的，是為了國君的統治，所以，它與「人治」是分不開的。但他的「禮治」歸根結底又是什麼呢？

  一是「禮」，即「齊之以禮」，前面已說過了「禮」是什麼？他必須維護的，不正是人人跪拜在君主腳下的「山呼萬歲」、「三跪九拜」的禮儀，以維護君主那至高無上的、神化了的權威麼？不正是那種戰戰兢兢、誠惶誠恐，放棄一切個人意志的「神」面前的自然而然的恐懼——「居其所而眾星共之」？

  所以，這種「禮」，便就是綱常倫理的秩序，把它說成是「天」的屬性，是不可變易的，是維護業己形成的倫理社會的「千年不易」的絕對統治，君主如父執高踞於兒臣之上，祖先若神靈更是不可悖逆。

  就是這種「禮」，從歷史與現實給人們加以縱的、橫的種種束縛，剝奪了人們一釐一毫的自由氣息。處處都有高牆——這比有形的高牆更加威嚴，更加無所不在。所以，他才在（論語·子張》中借子夏之語說：「大德不踰閑，小德出人可也。」

  這便是「臣服為虜」的「大德」了！

  「道德當身，故不以物惑」。人的七情六慾是有悖於「禮」的，處在高牆之內， 自然無法向「物」伸手。「德不孤，必有鄰」（《論語·里仁》）。孔子說得這麼自信，不正是說的在這種倫常秩序下足可以控制住無數的追隨者或奴隸麼？他是君子，自然會有兒臣「鄰」之。「上賞賞德，其次賞才，又其次賞功」。這更是這種倫常的繼續，你立大功又何足道，不如當一個拍馬屁的忠順的奴才——想想，幾千年來， 自孔孟至今，這種「上賞」不是處處可見麼？

  一個強調「禮」的社會，如不是在物質財富已經非常富足的情況下，人們對物質的追求讓位於對美的追求之際，那麼，這個「禮」，無非是維護「尊尊親親、上上下下」的秩序不變的一個漂亮的謊言。愈鼓吹「禮」，就證明其上層的特權愈在膨脹，愈在堅持其宗法、倫理和血緣社會的基礎——極權統治、專制主義、劃一的不可選擇的強迫意志等等。「禮」的保守性、傳統力量之重，沒有誰不深深感受到。所謂「社會的每一個進步，都得以道德的淪落為代價」，便是這個道理。什麼「禮崩樂壞」、「道德淪喪」、「世風日下」，恰巧是社會變革的必然表現，用不著對此憂心忡忡、狂叫亂喊。以「禮」殺人，便是中國古人所說的「軟刀子殺人不見血」。每當「禮」的呼聲驟起之際，必定是變革受挫、百姓遭難、輿論窒息、社會倒退的時候。統治者恰巧在這「禮」之下重新鞏固了他的專制極權。

  這便是「禮治」，是孔子的「禮治」的本來面目。

  這位鼓吹「君子之愛人也以德，細人之愛人也以姑息」的孔子，也便常常露出其猙獰的面目，一旦聽到民變，他便決不猶豫，極力主張「殺之！盡殺之」！兇狠之至。當他聽到鄭國的子大叔「盡殺蓬符之盜」的消息時，便大加讚賞，瀟瀟灑灑，振振有詞地發表一番宏論：

  善哉！政寬則民慢，慢則糾之以猛。猛則民殘，殘則施之以寬。寬以濟猛，猛以濟寬，政是以和。（《左傳·昭公二十年》）

  一句話，民便是他「寬猛相擠」的掌中人物。這也就是「禮治」。

  他的「禮樂征伐自天子出」，也同樣是「禮治」主張的結果，於是便有了「興滅國，繼絕世，舉逸民」（《論語·堯曰》）的復辟狂的叫囂。

  所以，他對歷史的發展的觀點，也便是立足於不易的倫常秩序之上，變是為了不至於失常，得執常以應變。為達到這一目的，他便有了「中庸之道」，搞折中、調和，而折中、調和的結果，必然是恢復舊秩序、舊道德。所以，他屢屢告誡：「過猶不及。」故不可「過」。還說了不少「君子無所爭」（《為政》）的話，認為「夫子之道，忠恕而已矣」（《里仁》曾子語）。對歷史發展過程中的紛爭，不走極端，全能包涵下來，以達到緩和。但他始終不離他的宗旨。「知和而和，不以禮節之，亦不可行」（《學而》），離開了「禮治」，是斷然不可允許的！一位多麼有原則性的老頭子——我又用「老頭子」這個作為「歷史」的代名詞了！

  因此，他認為歷史的三代之變，是可以推導至百世的：

  殷因於夏禮，所領益可知也；周因於殷禮，所損益可知也；其或繼周者，雖百世，可知也。（《為政》）

  正是「執常以應變」，才可能「損益有知」，百世之後也還是不會「失常」的。雖然後世對前代的禮制有所改變，但其本質不變，才有三代相「因」。

  這種「損益有知」，與他的「何必改作」，正是相一致、相協調的，是基於歷史與倫理的統一不變的觀點上面的。總的來說，這一段的歷史觀，由自然演化至倫理，歷史與倫理之間的矛盾尚未有較大的顯現。他的史觀，則是符合當時及其後相當長一段歷史的發展的。他尋求的是歷史與倫理的一致，歷史與倫理之不變。

  平心而論，孔子的歷史觀里，也仍舊有不少帶有積極意義的內容。這些內容，正是倫理，史觀脫胎於自然史觀之獨立的地方。

  首先，在於教育。他認為教育的本身可以促進社會的發展。這一思想在西方到了17世紀，啟蒙主義思想家才比較明確地提出來。正因為這樣，孔子被視為世界上第一大教育家，也還是公允的。不管他教的是什麼，教出的人才如何，但他畢競是最早看到教育的作用的。

  自然，他的教育也脫離不了「禮治」的要旨，教育是為了「禮治」，為了歷史、社會發展的本身。所以，他將教育的內容分為四科，為首的則是「德行」：

  德行：顏淵、閡子鴦、冉伯牛、仲弓。言語：宰我、子貢。政事：冉有、季路。文學：子游、子夏。（《先進》）

  有「德行」者，從政可當「大臣」，傳道能為「大師」。所謂「大臣」，「以道事君，不可則止」；「語言」，指的是外交人才；「政事」，才是軍事、財經之類；「文學」，也僅止於「傳經」的經師。他教育的目的，便是首要於「禮」，為統治者培養治國的人才，以推行「先王之道」，以求得「齊一變，至於魯；魯一變，至於道」（《雍也》）。

  因此，他的學生子夏一語道破：

  仕而優則學，學而優則仕。（《子張》）

  大家都往仕途上擠，以當官為最終目的。

  不過，孔子早已說過：「唯上智與下愚不移。」（《陽貨》）所以，他的教育只是為貴族統治服務的，決不是廣義的「有教無類」。本來，「惟小人與女子難養矣」，這些人連養都不夠格，何況教呢？「中人以上，可以語上也；中人以下，不可以語上也」（《雍也》）這就說得再明白不過了。還有，「生而知之者上也，學而知之者次也，困而學之又其次也，困而不學，民斯為下矣」（《季氏》）。所以，對於「下」等人則根本談不上「學」，而只是奴役罷了。

  他提倡「學而知之」，這在歷史發展上是很有積極意義的，但這積極意義又被他自己閹割，窒息於「生而知之」的天才觀及「唯上智與下愚不移」的先驗論中，其消極作用便由此產生了。這與他主張「不變」的倫理史觀是相吻合的。

  關於他的教育功能的觀點，我們只能說到此為止了。不過他的這一套理論，是從倫理史觀上來的，從「禮治」上來的。「禮治」是本。

  從這一套理論，再引出倫理史觀中的英雄史觀，更是順理成章了。

  一方面，從禮的規範來說，只有先人才能引導後人，只有上才能治下，惟有父方可訓子，因此，歷史是帝王所創造的，這難道不是天經地義，不可懷疑的麼？秩序是「天」下來的，由君來維持，歷史只能由英雄來寫，一部中國史豈非帝王將相的興亡史？

  另一方面，從其「生而知之」的先驗論來說，只有「上」者才擁有「禮」，才能進行「禮治」——於是，「亞聖」孟子便繼承孔子的衣缽，提出了「天人合一」的「盡心知天」的思想：

  盡其心者，知其性也；知其性，則知天矣。（《孟子·盡心上》）

  這就是說，人通過內心「善」的自覺，就懂得體現「天」的道德屬性的人的本性，從而也就通過「知性」而懂得了「天命」。

  就在這一點上，人性與「天命」結合在一起了，而「天命」，說到底，也便是「禮」的秩序——這由「天」的秩序發展、延伸而來的。

  於是，倫理史觀從外在的「禮」的規範向內合圍，又從內的「性」的闡發向外擴展，最後達到天衣無縫的融合，完成其英雄史觀這一部分。

  這部分功績是應該歸於孟子的。

  他發展了孔子的「生而知之」論，認為人在智慧上，有「先知先覺」與「後知後覺」之分，他在《孟子·萬章下》中借伊尹之口說：

  天之生此民也使先知覺後知，使先覺覺後覺也。

  所以，帝王將相、英雄豪傑是天生的「先知先覺」者，他們對「後知後覺」者的統治、奴役，則完全出於天意。他說的「天之將降大任於斯人也，必先苦其心志，勞其筋骨，餓其體膚，空泛其身，行弼亂其所為，所以動心忍性，增益其所不能」（《孟子·告子下》）里的「斯人」也只能屬於「英雄」才行，是天之必然，天委任於斯！

  這樣，這號人必須有高於一般人的「禮」與「性」。孟子闡明這一論點可謂不遺餘力。他說：「堯舜，性之也。」（《孟子·盡心上》）把堯舜的「禮治」，說成是天生的本性。「先聖后聖，其播一也」（《孟子·離婁下》）。所以舜耕歷山，卻與深山野人不同，正在於聖人的心對善的反應很快，故其德行也就不同一般，「君子所性，仁義禮智根於心」（《孟子·盡心上》）。這一來，「聖人」的人性與道德也就成了創造歷史的力量了。

  進一步，便是孟子最著名的命題，勞心者治於人。

  他以「一人之身，而百工之所為備」（《滕文公上》）為由，分出「有大人之事，有小人之事」，引出了一個「天下之道義」：

  或勞心，或勞力。勞心者，治人；勞力者，治於人。治於人者，食人；治人者，食於人。天下之通義也。

  請注意，這裡的「勞心者」，並不等於今口的腦力勞動者或管理人員，而僅僅指統治者而已，是狹義而非廣義，不可以引中了。他之所以把「勞心」者擺在上乘的位置上，正是為了倫理社會「秩序」井然有條罷了，為這一秩序再加上一根用來固定的鋼筋。這樣，英雄（或聖人）在與「天」、與「上」、與「尊」聯繫在一起時，又可以加上一條「勞心者」的保證。

  無論是孔子，還是孟子，在其確立倫理史觀之際，也仍帶有「尊天」思想的尾巴，所以，孔子不語怪力神，卻仍免不了說：

  獲罪於天，無所禱也。（《論語·八愉》）

  吾誰欺，欺天乎？（《子罕》）

  天生德於予，桓想其如予何！（《述而》）

  天之未喪斯文也， 臣人其如予何？（《子罕》）

  道之將行也與，命也；道之將廢也與，命也。（《憲問》）

  不知命，無以為君子也。（《堯曰》）

  孟子把天命思想與英雄史觀結合在一起，也便有了他的歷史循環論：

  五百年必有王者興，其間必有名世者。（《孟子·公孫丑下》）

  他以「由堯舜至於湯，五百有餘歲……，由湯至於文王，五百有餘歲……，由文王至孔子，五百有餘歲」（《盡心下》）為據，畫出了一個五百年一治一亂的歷史循環圈，這較之自然史觀的歷史循環圈，倒是多了一個人事的成分，而非金木水火土了。他寄望於「王者」與「命世之才一 」，而不寄望於什麼木克土、金克木……這不能不說是倫理史觀在歷史上的一個進步。可惜， 自命不凡的「亞聖」孟子生不逢時，雖然宣稱：「由周而來，七百有餘歲矣。以其數，則過矣；以其時考之，則可矣。夫天未欲平治天下也；如欲平治天下，當今之世，捨我其誰也？」（《公孫丑下》）

  他一生「轍環天下」，可惜歷史之「數」已「過矣」，未能讓他成為「命世之才」，惜哉！

  由此可知，不僅自然史觀，而且倫理史觀，均可以產生出歷史循環論，但它們之間的區別還是很明白的，所以不可以同劃人「循環史觀」之列。同樣，佛教也講「劫數」，講「輪迴」，也可以說是歷史循環論，但各自繞著的圓心畢競不是一回事了。