3.4 以自然為藍本及「五德終始」

  以自然災變來解釋社會矛盾、歷史運動，在中國是早已有之。《國語·周語》中，西周末年的伯陽甫就用「陰陽說」來解釋地震：

  幽王二年，西周三川皆震。伯陽甫曰：周將亡矣。天地之氣，不失其序，若過其序，民亂之也。陽伏而不能出， 陰迫而不能蒸，於是有地震。今三川實震，是陽失其所而鎮陰也。陽失而在陰，川源必塞，源塞，國必亡。夫水土演而民用也，水土無所演，民乏財用，不亡何待！

  這種以「陰陽之序」來把握「天地之氣」，已經有了一定的感悟了，是自然史觀的一個重要發展階段。稍早，在《易經》中，這種史觀已見端倪。

  關於（周易），分為「經」、「傳」兩部分，其成書的年代，諸說紛紜，「經」在「傳」前，倒是已成定論。傳說其與周文王有關，這在岐山出土的文物中發現的八卦痕跡得到證明，說上溯到伏羲氏，則無可考了。

  （易經）是一部奇書，說它是古代的占卜書，倒也不假，可也有人說它是兵書、醫書、史書，甚至是數書，可見它也是個包羅萬象的古代思想的體系。「《易》以道陰陽」，其基本符號是陰（--）陽（—）。作者云：

  古者危羲氏之王天下也，仰則觀象於天，俯則觀法於地，觀鳥獸之文，與地之宜，近取諸身，遠取諸物，於是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情。

  這話的意思，便就是以天、地、人、物作為象徵、效法、摹擬的對象。但這又說：

  是故天生神物，聖人則之；天地變化，聖人效之。

  這可算是最原始的自然史觀了，前半截是神秘的，後半截卻夠實際了。

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  總而言之，其根本思想便在於「順天應人」。它把親緣關係說成是自然關係，「乾，天也，故稱乎父；坤，地也，故稱乎母」（《說卦》），震叫長男，坎叫中男，良叫少男；翼叫長女，離叫中女，兌叫少女。同時，又把社會中出現的等級、宗法關係，定為白然關係：「天尊地卑，乾坤定矣；卑高以陳，貴賤位矣。」這些，在日後發展為倫理史觀，有著極為重大的意義，故又有別於原始道家的「無親戚君臣上下」。同一自然史觀，在具體問題上卻也可能迥然不同。

  不過，它也有「無為而治」的思想，《謙卦》曰：

  天道虧盈而益謙，地道變盈而流謙，鬼神害盈而福謙，人道惡盈而好謙。謙尊而光，卑而不可逾，君子之終也。

  損上益下，民悅無疆。自上下下，其道大光。（《益卦》）

  它也以「民心」來糾正「天命」：

  損下益上，其道上行。（《損卦》）

  這與周初統治者看到民心向背及統治者個人作為所起的作用不無關係。《尚書·召浩》中說：

  我不可不監於有夏，亦不可不監於有殷。……帷不敬厥德，及早墜命。

  《尚書·蔡仲之命》更說：

  皇天無親，惟德是輔。民心無常，帷惠之懷。

  在《易傳》中，作者已看到了「天下同歸而殊途，一致而百慮」，看到了自然與歷史同處於變動之中，所以認為：「革而當，其悔乃亡。天地革而四時成，湯武革命，順乎天而應乎人。革之時，大矣哉」《象辭·革》。這是有相當積極意義的。

  所以，歷史是以自然為藍本的：「舊中則反，日盈則食，天地盈虛，與時消息，而況於人乎？」（《象辭·豐》）其變化的動因，則是「一陰一陽之謂道」（《繫辭上傳·五章》），「剛柔相推而生變化」（《繫辭上傳·二章》）。然而，正如中國歷史哲學一樣，它始終立足於對立即互補上，只重視於對立中看到統一，所以，只可能有形上學的歸宿，因而它從根本上強調的仍是不變，變是為了不變。前面已說過，易者，不易也。

  恆，久也。剛上而柔下。天地之道，恆久而不已也。日月得天而能久照，四時變化而能久成，聖人久於其道而天下化成。觀其所恆，而天地萬物之情可見失。

  （《象辭·恆》）

  《易傳》中最早提出「道」與「器」這一範疇，是頗有見識的，《繫辭上傳》十二章：「形而上者謂之道，形而下者謂之器。」

  可它最後卻歸結為「器變而道不變」，從天地、乾坤，到君臣、父子、男尊女卑皆不可變。所謂變，只是自然界中的四時交替，冬去春來，歷史的發展也是「無往不復」。「一闔一陰謂之變，往來不窮謂之通」（《繫辭上傳·十一章》）。這便又墜入到循環論之中了。

  以自然緩慢之變來「監製」歷史之變，豈不把飛速發展的歷史變成老牛拉破車式的前進麼？雖說是前進，但卻分明在減速，所以，其之前進，也是極端消極了。從一開始，中國的史觀便決定了這一可悲的選擇，歷史的滯後力量太沉重了。自然的涵蓋，也就成了封閉，（周易）便是一個封閉的體系。

  歷史循環論，是自自然史觀而起，這是毫無疑義的。

  西方也有循環論，但如此緊密地與歷史、與政治倫理相關，則較少見。如希臘赫拉克利特也有個循環模式：「火生於土之死，氣生於火之死，水生於氣之死，土生於水之死」，成為「四素循環說」，可這是自然哲學。柏拉圖的「政體循環論」，卻與自然無半點關聯。

  我們的「五行」，與希臘的「四元素」也兒乎一致。這便是與《易經》幾乎同時的《洪範》中提出來的。相傳是武王克殷後，問箕子以天道，箕子便講出了「五行」的道理。

  五行：一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。水曰潤下，火曰炎上，木曰曲直，金曰從革，土愛稼豬。

  可他卻把「五行」引申到人事、歷史上了。

  他把「五行」附會到「五事」，即與人貌、人言、人視、人聽、人思一回事。又由「五事」引人「八政」，即八種官職，還由「五事」引入「五紀」，即紀災變。人君「五事」得正，則「五紀」不失矣。

  鄒衍有其「五德終始」的循環論：

  凡帝王之將興也，天必見詳乎下民。黃帝之時，天先見大墳大樓，黃帝曰：土氣勝。土氣勝，故其色尚黃，其事則土。及禹之時，天先見草木秋冬不殺。禹曰：木氣勝。木氣勝，故其色尚青，其事則木。及湯之時，天先見金刃生於水。湯曰：金氣勝。金氣勝，故其色尚白，其事則金。及文王之時，天先見火赤鳥銜丹書，集於周社，文王曰：火氣勝。火氣勝，故其色尚赤，其事則火。代火者必將水，天且先見水氣勝。水氣勝，故其色尚黑，其事則水。水氣至而不知，數備將徒於土。（《呂氏春秋·應同》）

  他把古代的歷史說成是從「土德」開始，最後又回到了「土德」的階段，就同自然界春秋代序一樣，可以說是沒有什麼根本的變化，歷史便是如此循環往復。這也許是朝代更替的一種直觀表述。

  其根源，恐怕正是「天人感應」了。他說過，「類同相召，氣同則合，聲比則應」，認為大自然與作為「第二自然」的人類社會之間存在著相互影響，所以，改朝換代，便是「五德轉移」的結果，大自然必有某一現象作為「一德」的象徵顯露出來。

  稱引天地剖判以來，五德轉移，治各有宜，而符應若茲。（《史記·孟子荀卿列傳》）

  也許，這正是夠純正的「自然史觀」了。社會與自然沒有質的區別。

  對此，司馬遷的見解倒是人木三分的：

  鄒衍以陰陽主運顯於諸侯，而燕齊海上之方士傳其術不能通，然則怪遷阿飲苟合之徒自此興，不可勝數也。（《＿史記·封禪書》）

  其「五德說」已墮落為方士修仙之術，講「形解銷化」、「依於鬼神之事」了。

  這也是自然史觀的一個歸宿。不過， 日後其影響仍為之不絕，「終始五德之運，及秦帝，而齊人奏之，故始皇採用之」（《史記·封禪書》），以此證明秦得天下是合「五德之運」。秦亡漢興，也說成是土當克水，因秦以水克火（周），「漢改歷，以正月為歲首，而色上黃」（《史記·封禪書》）可見其影響之久。包括董仲舒的「天不變道亦不變」等史淪，仍有它的廣泛的影響。

  《易傳》一唱三嘆的「終則有始」（《恆·象傳》）的歷史循環論，實則是講的「天地之道，恆久而不已也」（《恆·象傳》）。「復，其見天地之心乎！」（《恆·象傳》）「觀其所恆，而天地萬物之情可見矣」。把「不變」當做了根本的原則，也就窒息了自然史觀中的辯證因素，這就不難理解會有個「五德始終」的形上學的歸宿。 自然，包括莊子在內，也有某種循環論的文字，但畢竟與此不可類比了。

  「易者，不易也」。一語道破了整個自然史觀的癥結。

  但歷史並不就此停滯不前。