3.3 老莊的冤屈及其悖論：寓言體的妙用

  人類是從大自然中走出來的，人類社會被稱之為「第二自然」，這一深意，也許迄今仍未被人深刻理解。我們很難作出證明，在華夏的原始大地上，可曾有過類似赫西奧德長詩（工作與時令）中所描繪過的「黃金時代」，人類與自然融為一體，地肥水美，不愁吃喝，彼此間十分和藹，絕無猜忌、嫉妒之心——這已近乎於老子和莊子所描寫的「至德之隆」的社會了，但赫西奧德的「黃金時代」排斥了勞動，人只是在大自然中享受，而老子、莊子卻一再強調勞動，並作為本能乃至於審美，似乎要高明一些，頗有點「共產主義」色彩。「黃金時代」的人死了要升天，成為神，莊子卻為妻亡鼓盆而歌，夠得上是「慶祝辯證法的勝利」。縱然如此，我們從中外古代的思想家的著作中，都無一例外地看到了，他們對社會出現等級、宗法、專制等一系列異化現象，都是深惡痛絕的，他們懷念那種按照人的本性自然而然、 自由自在的生活，寧可餵了猛獸，也不願「人相食」——這太醜惡，太可怕了。

  「黃金時代」也好，「至德之世」也好，不純粹是詩意的想像，是羅曼蒂克，而是人類的異化的一種對立的產物。輕率地斥之為復古倒退，只是淺薄的表現。

  莊子就借老腆訓斥子貢的口氣，橫繪了人類異化的可怕進程，我們在前邊己引用過了。黃帝治天下，「使民心一」，彼此間沒有親疏，互不非議指責，淳厚樸質；堯治天下，「使民心親」，人與人之間便有了距離；舜治天下，「使民心競」，人們開始竟爭、區分你我了；禹治天下，「使民心變」，人們各懷鬼胎，訴諸刀兵，殺盜不算殺人，為了建立個人獨尊而開始奴役他人，於是才天下大亂，孺墨皆起。

  所以莊子怒斥道：

  三皇五帝之治天下，名曰治之，而亂莫甚焉。三皇之知，上悖日月之照，下睽山川之精， 中墮四時之施，其知潛於蠶蠶之尾，鮮規之獸，莫得安其性命之情者，而擾自以為聖人，不亦可恥乎，其無肚也？

  自此之後，「民之於利甚勤，子有殺父，臣有殺君，正晝為盜， 口中穴嚇」。所以，「大亂之本，必生於堯舜之間，其末存乎千世之後」。

  他已經看出了這種異化必將綿延千世之後，但仍念念不忘「至德之世」，力圖以「至德之世」來匡正整個歷史的進程，以達到異化的消滅，人性的復歸。他自然無馬克思的科學頭腦，但仍是一種天才的直覺。憑什麼非說他是拉歷史倒車，人性復歸不也是一種前進麼？雖然這種前進有很多的曲折與反覆。把他的觀點與歷史前進的觀點說成是彼此不相容的，這未免太簡單了吧。我們完全可以寫出一部人類走向自由的歷史，如從奴隸變成僱農，由束縛於土地的農民變成工人無產者，這可以說成是前進，卻也可以寫出另一部「人相食」，人剝削人、人壓迫人的演變史，而且手段愈來愈高明，甚至殺人不見血，這也可以說成是倒退。二者結合在一起，各有各的道理。事實上，歷史的進程中，前進的因素與倒退的因素往往不是可以截然劃分的。人類出現異化之後，我們站在反對異化的立場上，是不是所有的帝工將相都該罵呢？他們說到底是異化的寵兒，無論其賢明還是昏耽。所以，作為與異化相對立而產生的文學藝術，是永恆的在野派——人性的宣言。有誰否認文學藝術只要不是欽定或御批的，而是來自於人民之中的真正的文學藝術，代表了歷史前進的方向？曹雪芹《紅樓夢》的價值不就在這麼？托爾斯泰《復活》、《安娜·卡列尼娜》不也如此麼？縱然當中的「勿抗惡」等思想並不見得就對，可從整體、趨勢上看，就是如此。科學可以使人異化，人束縛於機器，可鼓終卻也能使人擺脫異化——這在老子、莊子當時是看不到的，但我們今天卻多多少少可以看到了。

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  無論是老子，還是莊子，對所有異化現象的抨擊，均是極為有力與徹底的，其尖銳古今莫及，《老子》一針見血指出：「人之道」，與「夭之道」恰恰相反，是「損不足以奉有餘」（《老子·七十七章》）；「民之飢，是以其上食稅多，是以飢」。「民之輕死，以其上求生之厚，是以輕死」（《老子·七十五章》）。《莊子》也說，「今世之仁人篙目而憂世之患，不仁之人決性命之情而婆貴富。故意仁義其非人情乎？ 自三代以下者，天下何其囂囂也！」（《驕拇》）所以，「為富不仁矣」。他的名句「諸侯之門仁義存焉」，正是從「為之仁義以矯之，則並與仁義而竊之」而來的。因此，什麼仁義道德，禮樂聖智，全是統治者用來束縛人的自然天性的，得其反則是滔天的罪惡，這一見解，可謂鞭辟人里，振聾發耽。

  所以，他們呼籲必須要按人的本性自由自在去生活。

  這便是老莊歷史觀的立足點。人的自然天性，正是「天之道」。

  莊子有兒句頗有概括的話：

  彼民有常性，織而衣，耕而食，是謂同德；一而不黨，命曰天放。（《莊子·馬蹄》）

  這裡，他把勞動當做了詩一樣的精神享受，是至高的「德」，這不能說不是真理。也就是說，這不僅僅是滿足物質的需要，而且是作為一種藝術、審美的需要；不僅僅是生存溫飽，而是精神生活之必需——這種認識境界已很高了。當然，立足於反異化之上，是完全可以達到這一高度的。《莊子·讓王》中就寫道：「舜以天下讓善卷，善卷曰：『余立於宇宙之中，冬日衣皮毛，夏日衣葛締；春耕種，形足以勞動；秋收斂，身足以休食； 日出而作， 日人而息，逍遙於天地之間而心意自得，吾何以天下為哉！悲夫，子之不知余也。」這可以看做「民有常性」這段話的注釋，勞動是美的，是勞動創造世界，勞動的歷史才是真正的人類史。

  他反對「尊尊、卑卑」，反對「君君、臣泛、父父、子子」的等級關係，反對拉幫結派搞利益集團，原始道家的「無親戚君臣上下」的觀念得到了充分的闡述，「『一而不黨，是口天放」。這不僅是一首田園牧歌，而且是人類自由的一曲崇高的頌歌，它反對壓迫，反對剝削，反對人吃人的異化社會的一切制度。

  在《老子》與《莊子》中，下面這一段話幾乎是一字不易的，「至德之世」均是：

  民結繩而用之，甘其食，美其服， 樂其俗，安其居，邵國相望，雞犬之聲相聞，民至老死而不相往來。

  且不說這種「小國寡民」的政治如何（後文將另加闡述），但是，他們所追求的這種「見素抱樸，少禮寡慾」的「所屬」，我以為恰巧是人性的覺醒，是在宗法、等級制度的重重壓迫下人性的覺醒，是代表整個人類的呼聲的，因此是合理的、正義的、進步的，而且其有普遍意義。

  「道德不廢，安取仁義？」（《莊子·馬蹄》）這一憤嫉的斥問，包含有多少內容呀！人，本來是自由的，硬要劃人一個固定、僵化的規範中，毀的便是人的本性。聖人們的「仁義禮智」恰巧是罪惡的淵蔽，是歷史倒退、人性異化的結果。《莊子·則陽》中便對殺盜提出了抗議：「古之君人者，以得為在民，以失為在己，以正為在民，以枉為在己。故一形有失其形者，退而自責。今則不然。匿為物而愚不識，大為難而罪不敢，重為任而罰不勝，遠其塗而誅不至。民知力竭，則以偽繼之。 日出多偽，士民安取不偽！夫力不足則偽，知不足則欺，財不足則盜。盜竊之行，於誰責而可乎？」「君人者」才是大盜，有什麼資格來治理、懲辦「士民」呢？他並非是廢除死刑的「始作俑者」，卻對社會有著深刻的見地。

  正因為立足於「民」的自然天性，老莊才對治國頗有一番「無政府主義」的議論。

  （老子·十七章）說：

  太上，下知有之，其次親而譽之，其次畏之，其次侮之，信不足焉，有不信焉。

  老子把統治者分為四等，最好的不是被老百姓親近並讚譽的，而是僅僅知道其存在的。這也就是說，一個國家、一個民族的命運，並不維繫在他一個人的身上。「悠兮，其貴言，功成事遂，百姓皆謂『我自然』」。他絕少發號施令，卻「功成事遂」了。說到這裡，當今中國人恐怕會作大的感慨，數千年來，百姓尤其是農民，無不把帝王視若國家，把整個民族的命運，全寄托在君主賢明之上，寄望於出幾位明君與清官。這就麻木了整個人民的神經，束縛了人民的思維。換句話來說，這就是繆塞所指出的，一個國家只靠一個大腦在思考，或者只有一個大腦在思考，代替了上千萬的大腦，這是何等可悲的專制。沒有自己的思考，人還為其人麼？

  老子說的才是真正的民主政治，才是最徹底的反專制主義者。可惜幾千年來的中國人未能很好地去認識它，只專注於「人君南面之術」。當君主的意志代替了整個社會經濟、文化諸方面的發展，這個社會便絕無生氣了。經濟有它的「自然氣候」，文化也如此，其他方面更一樣，橫加干預只能破壞。寫到這，我不由得想到有那麼一個國家，由於前任領導人因陰謀事件而下野，老百姓便自然而然地要尋找一個誠摯老實的代表人物。於是，新領導人上任了，「老實是無用的別名」。當他任期滿後，在一次評選中，他便被認為是最無能的領導人，是歷屆最次總統。可他說，我感到很欣慰，即便在我這樣最差的總統領導下，我們的國家不但沒有倒退，而且在繼續前進。這證明我們的國家和人民是了不起的。姑且不論其粉飾的成分，但他這麼說，卻證明了一條，他的好壞已與整個國家無關了，老百姓在走自己的路。當然，這與其國家制度、人民的文化修養等方面有很大關係。

  君主一般總是希望「親而譽之」的，這也許符合儒家的「禮治」了。但主觀上的好不一定有客觀上的好。把個人意志強加於全體人民，只會造感更嚴酷的專制，哪怕他自以為代表著人民。下面「畏之」，這大概算是法家的「法治」（其實，這一「法治」與今日「法治」的內容有很大的不同），不過，嚴刑酷法的後果，古今比比皆是。至於「侮之」就不說了。因此，老子這一觀點，比儒、法諸家都要先進得多、徹底得多。

  所以，莊子主張「天運」，順從自然的運轉，應時而變。例如，他在《天運》篇中，就針對孔子要（在魯國）恢復周禮的事，借文中師金的口說：

  夫水行莫如用舟，而陸行莫如用車。以舟之行於水也而求推之於陸，則沒世不行尋常。古今非水陸與？周魯非舟車與？今薪行周於普，是擾推舟於陸也，勞而無功，身必有塊。彼未知夫無方之傳，應物而不窮者也。

  這能說莊子是主張復辟倒退麼？習慣於一種模式的線性思維，一旦被阻，便亂打棒子，莊子冤哉！他主張「棄聖去智」，從根本上來說，是反對人類的異化，並不認為人類非返回原始時代不可。自然本身也是在發展的，縱然它很緩慢，但畢竟是在發展，人脫離了自然的行程，固然是進步，但也帶來了異化，單純用進退來解釋歷史，也是一種機械論。

  理解了上述老子、莊子的幾段話的宗旨，我們對「小國寡民」之說，也就不會簡單斥之以「奴隸主城邦制」或「復古倒退」了。人們對美好的嚮往，並不是單向的，也應允許有多種選擇。千古傳誦的《桃花源記》，不也實實在在寫了「小國寡民」，甚至引用了不少老莊的話麼？可人們為什麼喜歡它，嚮往它，因為它反映了人們理想的一個方面。我們說它具有審美價值，更多的是指它的理想色彩。而審美比實用，畢競要高一個層次。

  所以，老莊主張的「無為而治」，恰巧是一種民主政治，是順乎民心，順乎自然的。「是以聖人，處上而民不重；處前而民不善」（《老子·六十六章》）。統治者不成為老百姓的負擔，不成為歷史前進的障礙。所以，才一『無為而無不為」。

  反過來，「民不畏死，奈何以死懼之」。聖人便只會自取滅亡：「夫代大匠斯，希有不傷其手者也」（《老子一七十四章》）。物極必反，這也是一種自然。

  在某種意義上，老莊對英雄史觀，也作出了有力的駁斥。歷史前進在於民，而不在於什麼聖人君子。同樣，對自然神論，也已經遠遠離開了。老子的「道法自然」的自然，也不再是人格化的天了。所以，老莊對於在中國史觀史的史前時期殘留的神意史觀或天命史觀來說，是一個很大的進步。也可以說，以老莊為標誌的「自然史觀」時期，應算做中國史觀史的真正開始。

  其語錄體及寓言式的表達，也反映了自然史觀的特點。因為他們也深知，不可能完全預知「千世之後」「人相食」的異化將如何走向反面，更不可能立文字去預告一個理想化的社會。直覺更不能以理論來把握，而惟有藉助干形象。莊子的聰明，更是在伊索之上了。直到今天，不少理論家才恍然大悟，並月，不得不承認，形象乃至於意象的模糊性、多義性，恰巧開拓了更為廣闊的思維空間，提供了審美的真正標準，只可意會不可言傳者，在莊子也仍是「物之精」者，尚未到達更高的層次。不妨就這樣，教人慾抓又抓不住，要理解又不理解。為此，他寫了無數機智、出色的寓言，如莊周夢蝶、鼓盆而歌、混沌開竅等等，其寓意，讓人永遠領會不盡。關於歷史的寓言，也是如此，前所述的周魯與車舟的比喻便是如此。他是兩千多年前率先領悟到人類這一高層次的思維體系秘密的，在世界上尚找不到可與他相比較的哲學家。直到兩千年後，西方才有一位哲學大師猛然醒悟，宣布他要以文學的形象來表述他的哲理思考。他懊惱地說，當他一想到自己死後，那麼些個研究者、教授、著作家將會把他的理論肢解得支離破碎，便感到無比的恐懼，怎麼辦？只好乞救於文學的形象了。可他領悟得太遲了，還沒來得及建立這些形象便嗚呼哀哉。後來，存在主義大師薩特，倒是做到了這一點，不知是受這位先師的啟發，還是他自己及早覺悟到了，所以，他一方面建立了他的哲學體系，一方面完成了許多部文學巨著。而莊子呢，卻早在兩千年前便作出了這方面的實踐，證明惟有形象才是活生生的、永恆的，具有無限的生命力的，同時，形象又有水一般的整體性，不懼怕後人的肢解——隨著時光的推移，形象所揭示的哲理及歷史內容，是絕不會被湮沒，反而會與日俱新。我說到，傳記人物所包含的歷史內容比其本人生活要豐富得多，正是在這得到的啟示。有人說，莊子對歷史不怎麼感興趣，講的主要是齊物我、同生死、超利害，養身長生的另外一套，這恐怕有點武斷吧。

  下面豈非歷史：

  昔者黃帝始以仁義櫻人之心，堯舜於是乎股無膚，脛無毛，以養天下之形。愁其五藏以為仁義，矜其血氣以規法度，然猶有不勝也。堯於是放灌兜於崇山，投之苗於三鬼，流共工於幽都，此不勝天下也。夫施及三王而天下大駭矣。下有榮、筋，上有曾、史，而儒墨畢起。於是乎喜怒相疑，愚知相欺，善否相非，誕信相譏、而天下衰矣，大德不同，而性命爛漫矣……（《莊子·在餚》）

  其實，一部《莊子》，講的不都是歷史，都是「治國平天下」的教訓及罪孽麼？他只不過通過形象、事實及寓言的本身，來昭示歷史的道理罷了。

  《莊子·在有》篇，講來講去就是反對來自任何異己力量的干涉，證明人性只能自然發展而不可以橫加扭曲。開篇明義：

  聞在宕天下，不聞治天下也。在之也者，恐天下之淫性也；宕之也者，恐天下之遷德也。天下不淫其性，不遷其德，有治天下者哉？！昔堯之治天下也，使天下欣欣焉，人樂其性，是不恬也；萊之治天下也，使天下瘁瘁焉人苦其性，是不愉也。夫不恬不愉，非德也。非德也而可長久者，天下無之。

  夫有土者，有大物也。有大物者，不可以物；物而不物；故能物物。明乎物物者之非物也， 豈獨治天下百姓而已哉！

  莊子的歷史觀到此已夠鮮明的了。這與他懷疑一切、否定現實、相對主義等觀念是緊密相連的， 自有其積極的一面。後世稽康、李白、李蟄等人，對傳統不屑以鼻，待王侯貴族傲慢無禮，追求個性自由、反抗現實黑暗……不正是從中吸取到精神的力量麼？可惜，由此發脈的這一歷史線索，時斷時續，而且始終沒得到發揚，所以才使我們的歷史那麼的「現實」，缺少浪漫色彩或「亮色」，人的歷史主動性給扼殺、窒息。

  也難怪莊子對歷史是那麼悲觀了。

  悲觀也絕非壞事，悲觀恰巧是看到了有價值的、或美的一切被毀滅，是一種覺醒，比麻木不仁、津津樂道「教化」還是要積極得多、明白得多。他「滿紙荒唐言，一把辛酸淚」，正是悲憤已極，才有荒唐之言！為什麼要那麼認真看待他的激憤而導致荒唐的話，不從整體上去把握其實質呢？

  時至今日，歷史的悲觀主義也仍有其積極作用。羅馬俱樂部關於增長的極限的報告，「他人即地獄」的存在主義哲學，不正給人類以啟迪麼？這並沒什麼壞處。事物不趨向極端便不足以教人帶醒，其本身也不會走向反面而獲得新的生命。

  同樣，也有人把老莊斥之為歷史的虛無主義。這讓我們聯想到，俄國的十二月黨人，也曾被稱之為「虛無主義者」，可他們恰巧是真正的革命家。視已異化的歷史為虛無，又有什麼不好呢？無，才可能有所建樹！充塞了烏七八糟的東西，就休想有新的創造了。

  中國人虛幻的樂觀精神是與忍耐相連的，而盲目的妄自尊大，則是從「有」發端，我有四大發明，我有中庸之道，到頭來整個民族遠遠落後於世界歷史的進程，豈不可悲？

  遺憾的是，充滿懷疑精神的老莊哲學，卻有其禁欲主義的一面，也就從內部絞殺了它的生機。所以，這點一旦為儒家（該是儒道互補）把握利用，其消極作用便可想而知了。它可以在積極的歷史力量——文學藝術方面起到主導作用，但也很有限，如同文學對歷史的作用很有限一樣，卻對歷史本身的積極作用則大打折扣了。莊子的出世思想對後世影響之大，則不待說了。

  當然，老莊的歷史觀，可以歸於「自然史觀」階段，但並不是自然史觀的全部，他們重在「民有常性」的自然天性，比單純以自然變化作類比是深了一層。他們的「道」，可以說是一個普遍存在的自然無為的法則，這個法則固然仍有其神秘色彩，但已經不是有神論，或神意了，它進而否定了人格神的天。

  至於自然史觀本身還包括其他什麼內容，我們在論述其他代表人物中再說吧。同一史觀中，也是五花八門的，給予一個名稱，是不得已而為之，往往概括不了，反而弄巧成拙。