第三章 古代史觀評析

  3.1 分論的隨意性選擇

  也許，我們已經尋找到了考察我國文化史觀的一條線索。所謂線索，只是借用而已，因為它本身不應當是一種限定，它只是一種模糊的、不那麼確定的把握，我們已經見得夠多了，當某個人建立一個新的觀點時，他就用這個觀點把所有一切（歷史當燃包括在內）重新解釋一番，以建立一個包羅萬象的體系。可他沒料到，恰巧這種「體系化」的意圖，也就使他的觀點窒息掉，完成也就是毀滅，於是，他這一觀點也就只能被當做「歷史」來考察了。而人的觀點，尤其是做學問的人的觀點，從來不是一成不變的，他所在的世界，包括歷史的世界，從來就在於變化之中，而隨著知識和信息的增長，舊的觀點說不定會很快被取代。人的所知是個圓周，未知在圓周之外。知得愈多，與未知的接緣便愈大，所以，無知者不知自己無知，有知者知得愈多便愈知道自己有所不知。任何一個歷史問題都存在一個極限，多少史學家的發掘、探討，只是無限接近這個極限，而決不能窮盡它。我們允許任何新的觀點來解釋歷史事件，這就如同歷史事件發生的多元性一樣。所謂最終、最徹底的解釋是不存在的。當然，這也不等於說，歷史無規律可循。這點我們前面已作了較充分的說明。

  文化史觀，考察的不是歷史的本身，而是歷史的思維，產生於歷史上壤上的文化對歷史觀念的作用。史觀屬於文化的範疇，屬於文化中的思維範疇，是歷史的抽象，不僅是對過去歷史的抽象，也是對未來歷史的抽象。換句話來說，是人類在歷史中的經驗的升華，人類對歷史所取的態度、認識乃至於想像。在自然史觀中，我們多少了解到老子、莊子對歷史進程中人的異化的憤慈、抗辯的態度，就不會輕率地硬把「奴隸主——沒落階級的代言人」的帽子加在他們頭上，認為其「小國寡民」的理想等於奴隸主民主政體，陷入到教條主義的死胡同里，而是從人類歷史長遠的過程中加以考察和認識，從而對歷史和人性的關係有了更深的體會。同樣，在倫理史觀中，我們也就找到了祖先崇拜這一民族特性與西方封建社會中世紀的重大區別，抽象的人與神不同的位置等等。 自然，在某個史觀的統率下，不同的哲學家、史學家們的史觀也是五花八門，呈現出不同的色彩來的，各自的側重面也不同。要進行一番哲學的思考，還得狠下功夫。也許，正因為中國古代是文、史、哲不分家，所以，闡述起文化史觀，也有某種便利，模糊的界限正好促成了模糊的、邊緣的學問。

  前面已提過，歷史也是藝術，也有人說，歷史與哲學就是一回事。現在這裡，三者可謂合而為一了。當寫人物傳記時，那種歷史也是藝術的感覺也許更強烈一點，一方面，歷史學家（作為傳記作家，對傳主所在的歷史階段必須有清醒的認識及相對全面的把握，否則無法確立傳主的形象）是不應當有想像力的，他只能依據史實，但是，反過來他又必須具有想像力，以他的想像力去逼近那個存在過的歷史真實，是為了逼近史實而想像。這是一種特殊的想像力，同藝術的想像力不那麼一樣。藝術家哪怕是變形了的想像，也都是提供通向真實的途徑，如畢卡索的（但格尼卡》，但它並不呈示真實，只是一種藝術的真實。歷史的真實中，不可避免地包含這種藝術的真實，但它不是終點，而是——途徑。

  同樣，文學作品，包括傳記作品所具有的哲理性，與其展示的歷史內容是分不開的。不管這種哲理性是淡是濃、是淺是深。自然，任何傳世之作所包含的歷史內容（無論是縱的還是剖面）及哲理性都是無可估量的。所以，克羅齊說過：「傳記也是一種哲學意義的『制度』的歷史……組成歷史性傳記的不是被視為外表的或個人的或自然的或任何稱呼的個人。」（《歷史的理論和實踐》）我想，衡量一部傳記的真正價值標準也就在這了。當然，克羅齊是以否定編年史的材料堆積方式為出發點的，立足于思想即真正歷史的觀點上。但傳主是那個時代的思想的折射物，又是不應該加以懷疑的。

  所以，作家的史觀也是至關緊要的，所謂高明不高明、深刻不深刻，也就在此揭之沼然了。我們不強調所有作家必須是歷史哲學家，但是，由此可以看出，我注六經，只是考古的歷史；六經注我，才是歷史的歷史。超於二者之上，才有歷史哲學的位置。六經皆史，進而言之，六經本身應是文、史、哲三者交融的總體。後人分別從文、史、哲三個角度來看，也是必然的。但是，就如古書中說的，「合久必分，分久必合」，也反映了學術研究的一定規律。邊緣學科的出現，也正是合中有分，分中有合的結果。當然，這次分久必合之「合」，與合久必分的「合」，則不可同日而語了。

  同樣，在史觀史上，也存在這種「合」與「分」的趨勢。

  在緒論部分，我們把整個東方的史觀，分為六大板塊，撇開美學史觀來談，也有五大板塊， 自然，這是一種「分」。在這分之中，我們又不自覺地發現了某些合，例如，對於本體論——歷史哲學階段，它有其源，這便是其自然史觀階段，二者可以看出其一脈相承之處。同樣，倫理史觀階段與實用理性史觀階段，關係就更密切了，在文化史上，前者被稱為儒家正宗，後者也被稱為「後儒」。但後者卻又吸收了本體論——歷史哲學階段中若干成分。至於唯物史觀，是自然史觀的反題，但它對於實用理性史觀也並不是師承關係，而唯物史觀又恰與自然史觀有某些相通之處。末了，美學史觀，顯然是自然史觀與本體論——歷史哲學的發展。但是， 日本的史學家卻認為，這更接近於「中世紀式」的意識，即精神文明高於一切，因此，倫理與美學的親緣關係又要近得多。我不想說這是黑格爾的「合題」，但其間確實有所謂「分久必合」的味道在內，所有的顯性因子與遺傳因子都匯聚在一起了，到時，是否其消極因素全給抵消，只留下積極因素，則不得而知了。但至少對於現在，對於物質文明相當落後的中國，尚處於實用理性史觀向唯物史觀轉變的過程當中，還不是夸談美學史觀的時候。對於那些把現代化客機遺忘在機場、住厭了高樓大廈的富翁來說，鄉間小屋、石橋流水， 自然可以品味出許多美，學意識來；而對僅夠溫飽、忙於奔命的百姓而言，高樓與飛機甚至還不敢想像，去灌輸其鄉間小屋的美學意識，便滑天下之大稽了，完全是不同歷史階段中的事了。美學意識則無異於中世紀的神學，成為一種麻醉劑，甚至要強化我們社會中那落後的倫理意識及露骨的實用理性，開歷史的倒車。如果說歷史具有某種不可超越的力量的話，這就是除非在禪宗的「頓悟成佛」中，才有把「天國」置於心靈間的超越——「三天進人共產主義」的「窮過渡」也便是如此。歷史意識的「搭錯車」，後果是不堪設想的。

  這不該是危言聳聽。不過，也不必哆嗦了。

  

  如果說，「板塊」是分，其間有合，但在整體上仍是一種「分」，那麼，在史觀史的整體上，也有其縱卵脈絡在貫穿，這一脈絡，是不以「板塊」來切斷的，這就是與「板塊」結構的「分」的對立，一種屬於經絡系統的「合」的存在。

  如貫穿於整個文明史的反對「異化」的呼聲，並不曾在任何一個板塊里平息過，從老子、莊子「無為而治」到桓譚則是「弗治治之」，從鮑敬言的（無君論）到李蟄的「通為一身」及「童心說」，整整一根紅線， 自始至終，未曾斷絕，一直到美學史觀階段的確立才罷。

  同樣，民本主義的思想，也從來沒有覆滅過，只是人們作了不同的解釋與發揮。

  歷史發展的循環論，幾乎與所有史觀都有關聯；而是英雄還是人民創造歷史，也自古以來爭論不休；不同史觀有不同歷史發展的模式奉獻出來，並說得頭頭是道；同一史觀也有不同的模式，千差萬別。

  正因為這樣，這一章的寫法，筆者躊躇再三，是按史觀包含的幾大部分，即動因說、發展說、結構說來分別論述，還是從若干位主要代表人物的史觀剖析開始。一般而言，人們習慣將歷史觀分為：

  1，歷史的運動、發展間題，是前進，是倒退，還是循環不已？量變或質變，漸變或突變等等。

  2，歷史發展中的決定因素問題，是天命，還是人事？是人民，還是英雄？等等。

  3，社會結構對歷史的影響，這包括政治的、經濟的、文化的結構。

  還可以有別的分法，但每種分法也不足以窮盡它的全部內容，都顯得有點窘迫、黔驢技窮的味道。史觀包含的內容遠比這廣泛得多。因此，在闡述史觀時，就這麼一條一條地去套，未免捉襟見肘了。譬如，黑格爾在（歷史哲學）中大談「理性」的統率一切，卻也不自覺地強調了地理環境的重大影響，引人了唯物史觀的因素。

  於是，也只好「合」了。對一個一個歷史人物的史觀來作剖析，對於一個人來說，這是「合」了，但對於整個史觀史來說，卻又是「分」了。不過，這樣的局限也許要少一些，而一個人的史觀，也不是很「純粹」的、可以完全納人某一類當中。例如循環論， 自然史觀中有，其他兒類史觀中也有，只是出發點不一樣。而孔子本身的史觀，有自然史觀的成分，但更多是倫理史觀。處於變革時代中的人物更是如此，梁啓超、嚴復等，觀念一直在變化，有時前進，有時倒退，或同時在前進又在倒退。

  我們不可能涉及到所有這方面歷史人物的史觀，只能選擇若千代表性強的。這就難免有遺珠之憾，幸而我們的目的只在於拋磚引玉，不求珠圓玉潤，憑此便可以自慰了。

  這便是這章的宗旨，隨意性也許是最好的選擇方案。