2.7 小結

  這一單元的論述，到這裡可以告結束了。我單獨探討這麼個論題，而且是半路出家，也可謂冒天下之大不題了。我也不企望什麼邏輯上的嚴謹，淪述上的客觀，以及材料儘可能的占有。作為藝術的歷史，它憑藉的不該全是邏輯的實證；作為哲學的歷史，當然就更不是繁瑣的考證——黑格爾說，那只是原始的歷史。它只是一種俯視，一種儘可能撥開雲霧的、模糊的、宏觀的把握。

  其實，就是史書上的歷史，又何時能保證它的絕對真實呢？

  孔子是標榜自己有史德，述而不作的，這個觀點發展到今天，一方面，則是沒完沒了的對經典著作的注釋，對理論的探求停留在注釋上，嚴重阻礙了活生生的理論的發展。這已不必多說了。而另一方面，其述而不作，說到底還是述而深作。他完全在他的倫理史觀的指導下，編纂了一部《尚書》，就摒棄了周的史記《逸周書》，在春秋、戰國時代，把（尚書》中的《周書》與《逸周書》同稱為《周書》，這為什麼呢？

  原來儒家要托古改制，克己復禮——復的便是周禮。這就得給武王打扮一番，可（逸周書）上卻說武王伐封，「先人適王所，乃克射之，三發而告下車。而擊之以輕呂（劍名），斬之以黃械，折縣諸大白（懸其首於旗）。乃適二女（姐己和婪妾）之所，乃以先截人，燎於周廟」。又說，「武王遂征四方，凡憨（惡）九十有九國，域磨仁有十萬七千七百七十有九。」把武王說得兇殘暴決，沒半點仁義，這豈能讓孔子容忍？

  孔子這一增刪，也就毀了不少史料。歷史的可信性就大可懷疑了。

  

  同樣，史學上標榜的太史董孤公開直書「赴盾拭其君」以示於朝；齊崔杆獄其君，太史兄弟奮迅執簡以往，直書其悖，雖被殺兩位，可第三位弟弟，仍將此事記下了……等等，我們細細想想，不正是因為這些事件符合其倫理史觀的需要，才記錄下來的嗎？否則，也該似孔子一樣，早給摒棄了。

  以正是非而治人，以撥亂世而反之正——這便是史觀指導下的史學。所以，一部歷史其真偽性，也只能從史觀上去看了。劉知幾作《疑古》，便指出所謂三代聖王堯、舜、禹、湯、文武、周公等，都無一例外是政治傾軋爭奪中的強權者，史籍為掩飾統治者間矛盾的真相，則多為堯、舜增善，而給柴、封添惡。這就擊中了倫理史觀下編纂歷史的要害。

  因此，把各個時代的史觀弄清楚，那麼我們對歷史的了解就會客觀一些，不至於為其上面籠罩的主觀意念所左右。

  任何一種史觀形成後，它便會對過去的歷史作出新的解釋——這就不難理解，為什麼同一段歷史，會有各種不同的版本，過去有，將來還會有。到底哪種史觀指導下寫出的歷史合乎真實，是以其進步性為依據，還是以它離那段歷史的遠近為根據，恐怕沒有人能斷言。人們可以以各種史觀，從不同的角度、側面、層次、方位或線索去寫歷史，也許，把這統統匯合起來，才可能更逼近於歷史的真實。

  歷史觀就是這樣，它總是以產生它的那個時代歷史的「顯性因子」為依據。一定的時代只能產生一定的史觀。歷史不到一定階段，就不會有倫理史觀產生。所以，唯物史觀也是歷史的產物，它也會向前發展，而為更先進的史觀所取代，它不會被終極。反過來，在經濟作為「顯性因子」出現前，用唯心、唯物去硬套歷史上的進步與反動，也是不符合實際的，沒法解釋得清楚，只會墮人自己編造的迷網之中。例如， 自然史觀是進步還是反動的，能一刀切麼？多少年來，我們習慣於用一種模式去套現成的事物，結果則什麼也沒說明白，鬧個矛盾百出。

  由「顯性因子」說，我們又引出了「遺傳因子」的理論。這點，我想大家也都很明白了，現實生活中歷史的「遺傳因子」可謂多矣，憑此我們便可以解釋許多不可思議的、在進步的口號下重新改頭換面出現的舊事物。

  所以，歷史如同李大釗所說的，是一個活體，不能用機械的方式去分解；歷史也不僅僅是科學，也不能單純靠實證；歷史作為藝術，往往訴諸於直覺與心靈的感悟。計量史學、歷史心理學、歷史社會學之所以不斷出現，正證明歷史研究的深人。

  歷史，是個全息照片。任何一個碎塊，它都包含有全部投影。

  一件重大的歷史事件，往往也是如此。

  一個歷史人物，也同樣如此。在他身上反射出的歷史信息，比他個人的生活豐富得多。有時，整整一部歷史就包含在一個人身上，包含在一個事件當中。本來，歷史就是人的蹤跡，沒有人也就沒有歷史。

  同樣，在某種史觀占統治地位之際，其他史觀也是潛在的，或走向消亡，或正在萌動， 自然史觀不就是如此麼？它本身也包含美學史觀的因子。

  史觀也同樣是不可割裂的。

  當然，中國人史觀的形成，與整個文化的源流是分不開的。中西文化之別，也就造成中西史觀上的巨大差別。

  也可以說，從人創造歷史的端點起，各個民族也就選擇了各自迥然不同的歷史發展的道路。歷史的「不可選擇」性是異化的作用，因而是相對的，而歷史的或然性卻是始終存在的、絕對的。所以，歷史才是通向自由的道路。在選擇的過程中，各民族的文明都是不同的參照系統，只有善於吸收別人的長處，克服自己的短處，走向自由的步子才會更快。各民族的文明的差異是個性的充分表現，是不可以苛求的，但其最終的歸宿是自由。因此，各個不同的文明中，也就包含有共性的內容在其中。所以，各個不同的文明，是絕對不會相互排斥的。最後的融合、升華，只會造成更偉大的歷史文明。悲觀的論點是沒有根據的。

  中華民族選擇的、已經走過的歷史道路，同樣是不可以苛求了的，誰也無權苛求於歷史，哪怕它有那麼多的疑點、不可信，卻也是不可以改變了的。可選擇的在於今後的歷史，在於整個民族的歷史自覺。何況過去的歷史也是順理成章的、是合理的；當現在感到它不合理了，也就證明從現在開始得作改變了——評價歷史的觀點，從來就不能斷言是正確的與永恆的，它只是儘可能的正確，而且只對其所在的時代而言。歷史的痕跡更深的不是在地表上，而是在人的心中。所以，歷史的自覺在於人對自我的超越， 自我，已形成的自我總是歷史的，惟有超越，才能前進。我們已肩負了一個頗為沉重的歷史了，無論它是金光燦燦，還是色彩黯淡，它也總是沉重的。愈金光燦燦愈捨不得，歷史的包袱便越背越沉。其實觀念一變，金光燦燦的說不定就變得死氣沉沉了。

  當我們以唯物史觀去衡量倫理史觀的「仁義」時，就每每感到它的虛偽、無價值及愚昧。其實，這在古代戰爭的史例中也說過了。往前推，用倫理史觀去看老莊的作品，是必要斥其不仁不義、無父無君了。每一種史觀，對歷史的意義都有不同的解釋，所謂歷史的意義，只能在前進的方向去看，而它則是不確定的，不是一成不變的。甚至連前進與後退，有時也不易分清及判斷。「橫看成嶺側成峰，遠近高低各不同。不識廬山真面目，只緣身在此山中」。歷史也是如此。當歷史的大潮撲來，你身在浪峰或浪谷，認識也就不會一樣。但誰也不可能從歷史中脫身出來，只能永遠處於歷史當中。所以，文學創作中的「距離論」，對於歷史研究來說，也同樣是有道理的。當然，歷史也能「復活」，如同文學作品使形象復活一樣，但這種復活已注人了作者的主觀認識了，不是原來的那個人物，歷史也是如此，在文藝復興時期，古希臘羅馬的歷史不就復活了麼？而且被現實的光輝映照得燦爛輝煌，但那時復活的歷史，不如說就是現實的本身，是現實歷史的魂靈。，孔子的托古改制，也頗有這種復活的意味，可那只能說明孔子所在的現實的歷史，而不是歷史的本身。歷史總是「現在時」的，這對於歷史的思想來說更千真萬確。研究歷史的主體精神無論是自覺還是不自覺，總歸是起到一個導向的作用。歷史研究的興奮點，絕不是超然於現實之外的，「六朝遺風」也是現實的曲折反映。就如普列漢諾夫所說的：

  一切思想體系都有一個共同的根源，即某一時代的心理。

  我們把文學的發展，整個文化的發展引入歷史觀的研究中，倒並不是要獨創一個什麼文化歷史學或發現一個文化歷史觀。我們只是覺得，對文化的研究方法，也同樣適用於歷史及歷史觀。文學從根本上是對異化的抗辯，歷史也是對異化的克服。一個是有聲的吶喊，一個是無言的行動，一個是感性的抵制，一個是理性的糾正。有時兩者的方式甚至可以合而為一，所以，文學是歷史的，歷史也是藝術的。人們觀察歷史，也如同文學切人現實一樣，完全可以變換一個角度。歷史換成文學的角度，不也不失為一種新的角度，甚至能有新的發現。角度的變換，總會帶來新的感受、新的視野，找到新的線索的。

  是擴大我們的歷史視野的時候了。

  對某一個事物，可以有宏觀的把握，亦可以有微觀的深人。史觀也有宏觀的一面，動因、發展與目的；微觀的，乃至於人的心理，審美意識對歷史的作用——也就是克服異化、突破積澱的快感追求。所以，微觀也是宏觀的，宏觀亦是微觀的。原子的世界與宇宙同樣具有豐富的內容。

  同樣，對歷史的鳥瞰與仰視、超越與深人，……凡此種種也是值得試一試的。

  我們不想輕巧地套人老三論、新三論的模式當中。但是，前面提到的激活，也許與耗散結構論、突變論有某種相似之處。當一個大一統的、處於內耗之中的社會，一旦為紅寶石雷射所激活，是否也能形成集束的歷史動力，以引起突變呢？我們有過唐代亞洲文明的「激活」，現在是否也能有整個世界文明的「激活」呢？一部作品往往得靠一個靈感的激活，一部歷史呢？何況歷史本身不僅是科學，而且富於藝術的特性呢。它難道不需要不同文明的激活，乃至於外星文明的激活麼？有部小說寫得好，對於外星文明來說，地球文明也是一個封閉的系統，無論其內部一方對另一方是多麼地開放，所以，在面臨外星文明出現時，卻一致採取了拒之門外甚至毀滅的措施。一日長於百年，對於時間的封閉系統來說，可謂千真萬確。瀕近死亡的時間是無限地凝滯的，瀕近死亡的歷史也是如此。激活了，時間便流動了，歷史也就生氣勃勃了。山中方七日，世上己千年，豈止是神仙？相對論已揭示了這一真諦。不須多說了。

  任何預言，說到底也就是一種過去的、歷史的符咒，它是從過去獲得這種能力的。這種觀念已接近於佛教了。而我們要擺脫「歷史」，不需要「預言」，則要有一次再生與激活，那時，歷史前進的方式便再也不是過去那樣了，歷史便獲得了解放。無規律是對有規律的懲罰，當然也是一種解放和自由。引力線消失，切線方向的逸出就是對打圓圈循環不已的規律的一個破壞與超越。任何預言的有效期只是在切線上的那一點之前，與圓弧相交的那一點之前，所以，讓一切預言家的預言失效吧，他們畢竟是生活在過去，在歷史的過去。而歷史還得前進，決不按過去的方式前進。

  在這個意義上，我們是對循環論的一個否定，最終的否定，但絕不是肯定過去就是循環，其實總是有不斷的旋轉與不斷的逸出的，由小圈變成大圈，由原子的模式到宇宙的模式，一直到核心的引力消失，平面的螺旋變為立體的螺旋，一直到多維空間的螺旋——那便不再是螺旋了。

  一切譬喻都是整腳的，螺旋式上升的說法也已夠熟耳了的。

  倒不如藉助一下禪宗的公案。

  這是一個著名的公案，系青源惟信禪師所說的：

  老僧三十年前來參禪時，見山是山，見水是水，乃至後來親見知識，有個入處，見山不是山，見水不是水，而今得個體歇處，依然見山是山，見水是水。

  前一個「見山是山，見水是水」，與後一個「見山是山，見水是水」，顯然是大相逕庭，不可同日而語了。

  歷史也是如此麼？

  那麼，是非、物我之間的界限又何在呢？前一個「山水」的歷史與後一個「山水」的歷史又有什麼區別？一個有心的「歷史」與一個「無心」即「本心」的「歷史」之間，該是怎麼回事呢？

  然而，這恰巧是中國式的獨特思維的境界，有別於西方的理性思辨，也有別於印度的內心反思。西方將理性作為歷史發展的總綱，印度則在輪迴因果間墮人無限的循環史觀中，也失去了「歷史」，山不是山，水亦非水。

  而我們則找回了「歷史」，但這不是過去的歷史，這其實也是一種藝術的直覺思維。

  在這裡，過多的理論反而加強了限制，不妨去「悟」吧！

  我們面臨的就是過去這樣一部歷史。

  但又得從這樣的歷史中走出來，「依然見山是山，見水是水」。

  我們能有這種澄明清澈的感悟麼？我們頭腦中積澱的歷史意識——先人之見顯然是太多、太多了。

  老子說：

  為道日損，損之又損，以至於無為。無為而無不為。（《老子·四十六章》）

  此時讀起來，豈不倍感親切，頗有茅塞頓開的解構味道麼？

  是的，我們所患的精神後遺症是太重了，須「損之又損」才行，不然，我們無法跳出自我封閉的圈子，無法掙脫意識深層里的重力。我們決不讓「歷史」把今天窒息，從而無法走向未來。為此，我們在文化史觀上做這麼一篇文章，也就試圖「損之又損」，在變革的浪潮中，為改變舊的心理觀念作一個小小的嘗試與努力，它也可能是錯誤的，甚至是個失敗。

  可是，「我們所要做的一切是儘可能快地犯錯誤」（約翰·惠勒語，引自《猜想與反駁》）。「我現在甚至能為一個我所鍾愛的理論遭到證偽而感到高興，因為甚至這也是一個科學成就」（約翰·卡魯·艾克爾斯語，引自《猜想與反駁》）。

  西方哲人們這一豁達心理，對於我們也是一種觀念上的變化。我決不抱住這小小的努力不放，巴望得到證偽，以換取、見識到更高明的理論。

  馬克思在《關於費爾巴哈的提綱》中曾經說過，哲學家們總是用不同的方法解釋世界，而問題卻在於改造世界。（參見《馬克思恩格斯選集》，第1卷，第19頁，北京，人民出版社，1972.)

  改造我們的歷史吧！我們應該有一部無愧於這個蔚藍色星球的歷史，要生存，就得發展，就得前進，就得激活，停滯只有死亡。

  這是我們當代人的歷史觀！