2.6 「自由的彼岸」——美學史觀

  人們對歷史懷有那麼濃烈的興趣是為什麼？史學之所以興旺發達又為的是什麼？同樣，史觀的演變與進步到底又說明了什麼？

  對歷史的興趣說到底是對自身的興趣，對自身所處的環境的興趣，所以才有克羅齊「一切歷史都是當代史」之說。

  

  史學的發達正是為了了解人類自身，研究人類的本性。所以，科林伍德認為：「人性的科學只能由史學來完成。」他進一步說：「歷史學的價值就在於，它告訴我們人已經做過什麼，因此就告訴我們人是什麼。」（科林伍德：《歷史的觀念》，第11頁，北京，中國社會科學出版社，1986.)

  至此，是否就己經把一切說盡了呢？

  人「已經做過了什麼」，這是過去，由此得知「人是什麼」，這個「人」，也僅僅是過去的人，但史學的目的僅僅為了過去，為了現在麼？對人的理解，就已到了終點麼？

  事實上，人類對歷史的關注，更重要的在於對未來的嚮往，不是「已經做過什麼」，而是「應該做些什麼」，從「做過」之中了解到哪是該做的與不該做的，雖然無法改變歷史，卻總想把握未來。

  在這一小節里，我們提出了「美學史觀」這個概念。

  這也是基於從人的了解出發的。

  這一史觀，不是無源之水，無本之木。它植根於過去業已有過的史觀之中，早在人類文明發端之際，人們就熱烈地嚮往著無限自由的境界，不物於物，取一種超越功利目的的審美觀。因此，從莊子的「得至美而游乎至樂」（《莊子·田子方》）、「物物而不物於物」（《莊子·山木》）到阮籍的「順情適性」（阮籍《樂論》），強調人生的樂趣在於精神自由、個性得到自由自在的發展與滿足，均可以尋到它的軌跡，只是當時以宗法血緣關係為「顯性因子」，物質財富極為貧乏，這一追求是無從達到的。莊子死後寂寞了幾百年才被提起，阮藉、樓康不是窮途大哭而返便是被殺害。對這段歷史的了解，不也正是對人的追求的了解麼？那時，人與自然生態的平衡，只是可望而不可即。

  而人的追求總是不竭的，人的潛能的發掘也無可估最。正如科學家所報告的，人的大腦中大部分腦細胞，迄今未曾發揮作用——當然，比人猿時期發揮的要大得多。猿人是無法理解集成電路、宇宙飛船的。人在歷史中不斷激活出無窮的智慧，這也是「告訴我們人是什麼」的過程。高速攝影機拍下人的特異功能的照片，不是仍無法用當代的科學成就去解釋麼？未來世界該發展到什麼地步——也就是人的自由程度達到什麼地步，誰可以斷言？「原天地之美而達萬物之理」、「與天和者，謂之天樂」（莊子語）也只是抽象的把握。天人合一，就是生態的平衡。

  也正是歷史所告訴我們的，我們想像幾百年後的世界，恐怕比鑽木取火的原始人想像今天一般那麼不可思議。所以，在這個意義上，人類迄今仍未走出它的蒙昧史，或馬克思說的「史前史」，尚未達到自由。

  人的本質，也就是對自由即美的追求。這比用善惡、真偽來解釋要合理得多。

  設想一下，若太空上已有數倍於地球人類史的智能者，將怎麼看待地球上的戰爭、競爭等異化現象呢？異化，便就是愚昧的後果。

  一說到「異化」，我們馬上就又想到在首篇提到的，最早反對異化的思想家莊子了。他之所以在中國文學史上有那麼深刻的影響，也反過來證明文學說到底便是反對人的異化的內在情感的曲折宣洩。有人說，文學從來與政治不能合拍，「文以載道」只會拒絕文學，所謂「政治」，無非是異化了的社會之功利罷了。這不無道理。幾千年來，這一反異化的呼聲不曾斷絕過，禪宗主張「即心即佛」，後來則由李贊發展為個性解放的思想，要求衝決「條教禁約」：

  就其力之所能為，與心之所欲為，勢之所必為者以聽之，則千萬其人者，，各得其千萬人之心，千萬其心者，各遂其千萬人之欲，是謂物各付物。（《李氏文集·明燈古道錄》）

  所以，他的「童心即真心」論，在近代中國被視為「異端」，成為啟蒙思想的先聲。

  這樣，我們在論述歷史的進程之際， 由人開始經歷了各種異化力量的左右，又回到了人的本題上來了。

  這便是前篇所提的對人的價值的認識。

  其實，從知識、智慧的價值上過來，也同樣上升到人的價值觀念上來了。而人是無價之寶，用價值這個概念便有點不那麼合適了，在高頻率的價值更新中，價值消失了，人卻更突出了。

  但這決不是群體的人，而是一個個自由的人，一個個獲得自由發展了的人——如同（共產黨宣言）中所說的一樣：

  這才是「真正的人的歷史」的開始。

  在這裡，我們可以看到中西方「家族相似」的現象。莊子反異化，且不說馬克思也反異化，視人的復歸為未來，我們更看到，莊子的學說與海德格爾及其存在主義有不少相似之處。更發人深思的是，正是在存在主義思潮的影響下，一門新學科——未來學正在興起。羅馬俱樂部的報告，托夫勒的「第三次浪潮」說等等， 日趨向前發展。我們不必在這裡對未來學多加描繪，但它至少說明了這一點，人類的歷史發展進人了「目的性」階段，或者說可以對歷史作出選擇了。擺脫了「人為物役」的異己力量的制約。

  當然，這種選擇還不是最終階段，但多少比過去多了極大的自由度。

  人不再為溫飽而忙碌，不再為物質財富操心，也才有精神的自由境界，才有純粹的情感存在，才能充分發揮他的智慧——大腦的潛能。而今，為世所累者可謂是百分之百，莊子早就看出了這種不幸，才呼喚「不物於物」。而他在那個時代是無法實現的。所以他才高喊「歸朴自然」，如同後來的啟蒙主義者盧梭等人一樣。

  只有來個否定之否定，當社會的物質財富達到了不需讓人操心的豐足，人才可能充分考慮自己的情感需要、主觀趨求，才會按照美的觀念去構造未來的世界，「得至美而游乎至樂」。

  我們不妨把這稱為美學史觀。

  歷史這才是藝術，才是自由，才是美！

  且慢！

  在中國，由於我們的文化傳統不同，如果過早地提出這種史觀，也就是說，不等社會的物質財富積累到上面所說到的豐足的程度，便過早沉酒於文化與道德的陶冶，這勢必又會逆轉到了原來的倫理社會。李白也早在詩中諷刺過儒家文化，歷來對經濟是束手無策的，他在（嘲魯儒）中寫道：「魯史讀五經， 白髮死章句，回以經濟策，茫茫墮煙霧。」大一統的「計劃」，無非是把一種不切實際的主觀理想強加於社會經濟，結果只會對經濟起到破壞作用。不講經濟規律，無視商品經濟背後那隻「看不見的手」，這便有了過去二十多年慘痛的歷史教訓。

  當然，更不能把這描繪為「禮治」社會。禮與美是不可以畫等號的，但古代中國卻常常把這畫上等號。前者在中國人的倫理觀上看，是否定功利、不包含功利的，所謂「貴義賤利」便是這個意義，它形成了我們這個民族幾千年意識中的深層沉積。其實，對倫理史觀而言，它表面上否棄功利，實際上卻包含有極端狹隘的——只維護一人、一家、一族的統治與利益，所謂「捨身取義」，不就是為的君主之義麼？「文革」中更推向極端，狠斗「私」字一閃念、「鬥私批修」、「窮過渡」，以社會政治倫理道德取消任何個性、情感，從唯物史觀的初級階段倒退回倫理史觀階段，所謂的「至善」不僅取消了功利，也取消了美——不妨想想「紅海洋」之類壯舉。可以說，這便是極「左」的某種表現特徵。後者作為美，它是超越功利的，但是，不包含功利則無從超越，忘記這一點，便很容易與倫理的，『善」相混，在史觀上，則會導致倒退。只有包含才能超越禮的標準是善與惡，實用的標準是有利與不利，美的標準是超善惡亦超功利的。一部文學作品的人物，只用禮的標準衡量，是簡單的、平面的，用價值觀念，也就帶有歷史主義了，用美學觀念，便超越了時空，達到了永恆。這似乎說得空了點。但換句話來說，一部作品的美學追求，不恰巧是對永恆的迫求麼？不朽之作，它的首要點是美而不是其他。

  歷史進人美的階段，它也便是永恆了，也就是自覺的和自為的了。我們把文學觀念納人歷史觀念，似乎有點唐突。但羅素說的歷史是藝術，未免早了點，他說的藝術應更正為工藝，尚不是天然渾成的，而只有在這個階段，歷史才是真正的藝術。

  但目前發達國家出現的「東方化」的徵兆——僅僅是徵兆，不能過於誇大，卻是這種歷史進程的先聲。因為在這樣的國家，已不怎麼存在公開的阻擋科學與經濟變革的力量了，人的興奮點，就在於精神的自由，縱然他們還沒走出價值觀念的範疇。所以，老子的《道德經》有眾多的譯本，不少作家都以老子的格言作為座右銘，莊子更與現代西方某些哲學形態相通，如前所述，其表現出的崇高的生活理想，美得簡直教人傾倒。何況它的文字、形式的高度的技巧，更謂出神入化，巧奪天工，至於禪學引起的熱潮，則更發人深省了。這無一不是在追求一種無拘無束、充分自由的境界，追求歸真反樸、復歸自然的表現。

  當然，也有人以此津津樂道，用來譏評當前中國向外來文化學習、吸收、揚棄的這一歷史階段。這種人只能是對歷史一無所知，對未來也一無所知， 自然對人類文明也一無所知，一旦這類人的狹隘的文化歷史觀念占了上風，中國勢必出現前面所預言的悲劇性的逆轉，這不是沒可能的。

  馬克思在《1844年經濟學——哲學手稿》中早已指出：

  生命活動的性質包含著一個物種的全部特性，它的類的特性，而自由自覺的活動恰巧就是人的類的特性。（《馬克思恩格斯全集》，第42卷，第％頁，北京，人民出版社，1972.)

  人們追求自由，也就是追求自己本質特性的實現，這還能有什麼可非議的呢？幾千年來，雖然人類社會產生的異化力量始終在對這一人的本質加以扭曲、閹割，但是，人為追求自由而譜下的可歌可泣的悲歌，卻始終沒有停止過，歷代的農民起義，近代的人民革命，不都是這樣的壯麗詩篇麼？儘管它們大都失敗了，或者在追求的過程中由於不可避免的異己力量而歸於寂滅，但其出發點，不都是為了自由麼？不都是對異化力量的壓迫的反抗麼？

  歷史就是這麼走過來的，無淪有多少曲折、多少災難，人類總是要走向自由解放的。 自由永遠是人類歷史的起點，歷史上的任何一個進步，都是向自由的邁進，人類為實現自己的本質，是無俱於任何大自然的暴決和自身異化的、殘忍的。歷史是人的歷史，所以，自由是起點也是最終目標，通向自由之路，各個民族各有各的選擇，如果不是被消滅，那其終點永遠是一個——自由！

  因此，人類的歷史也可以歸結為自由的發展史，一個同「必然」——異化作鬥爭的歷史。「在這個必然王國的彼岸，作為目的本身的人類能力的發展，真正的自由的王國就開始了。」可這個「異化」——必然又是什麼呢？仍是莊子所說的「物」，「物」著人的力量，那便是倫理社會的血緣宗法關係，以及人造神的力量，還有物的「赤裸裸的有用性」，這個「物」囊括了一切非自覺的東西：倫理、價值、政治、宗教等等。

  自由王國只是在由必需的和外在目的的規定要做的勞動終止的地方才開始； 因而按照事物的本性來說，它存在於真正物質生產領域的彼岸。（《馬克思恩格斯全集》，第42卷，第101頁，北京，人民出版社，1979.)

  「彼岸」——物質生產的彼岸，只能是精神自由的領域。也就是說，精神領域的超越價值的觀念，這便是美的實現。

  人們對於歷史的創造，若不為物質生產所困擾的話，那便只有一種選擇——美的構想。當然，美自身也是千姿百態的，但它是超功利、非實用的，是崇高的、無私的。

  自由與美，在這裡便是不可分割的一體。

  美，是人類歷史發展的自由的力量。這樣，我們又回到了莊子的觀點上來了，在沒了一切「物」的奴役，即功利名祿、權勢欲望、利害得失之後，這便是超功利的自由，也就是最高的美了。

  我們還可以在莊子中讀到許多這一方面的論述，諸如「法天貴真」、「大音宛希」、「無天怨、無人非、無物累、無鬼責」的「天樂」等等。

  歷史轉了一個圈，似乎又回到了它的起點。我之所以在自然史觀中推崇老莊，也正是在起點看到了終點，看到人類對自由不息的追求。在為自由這一點上，莊子從不曾消極過，否則他寫那麼多文章、講那麼多寓言幹什麼？要真消極，一言不發好了。

  至於禪宗「不立文字」說，我們也可以從今天的語言學中得到某種啟發。文字，正如莊子說的：「可以言論者，物之粗也；可以意致者，物之精也。」一文字造成的約束與遮蔽是顯而易見的。人們如今之所以要突破概念的限制，就是要更自由地發揮自己的思想，更自由地與一切交流，不僅與莊子說的鳥、魚之類，還可以與外星人……

  說這些，只能做到掛一漏萬， 自由與美的境界是無法完全以文字表敘的，但我們從中不難看到，幾千年來， 自由——美，正是作為未來歷史創造的動力而活潑潑（姑且借用禪宗的語彙）地存在著的。已不是過去的結果，而是未來的象徵。

  有著光輝的美學傳統的中國，在未來歷史上的選擇，只要不再走彎路，是完全可以迅速地走在世界的前列的。

  馬克思曾把未來的理想社會說成是「徹底的自然主義和徹底的人道主義」。

  所謂「徹底」，便是解放。人道主義走向徹底的過程，恰巧就是宏觀的歷史；而自然主義走向徹底，則是人的美學觀念的復歸， 自然生態的復歸同樣是對異化力量的否定。兩者的歸宿，也便是美——自由。

  所以，美作為一種自由的力量，是歷史上不可抗拒的力量，未來屬干美，這便是結論。在經過「天人相分」的殘酷鬥爭之後，老莊的「天人合一」之美便以自然與人道的同一重新得到證明。

  當羅素說「歷史作為一種藝術」之際，他是要否認歷史發展的規律，把歷史進步歸於主觀的力量，要引人個人偶然的因素，也為了與「歷史作為科學」擺平。但是，他對歷史所包含的美的觀點卻說得太少，他只說：

  歷史屬於一個不同的範疇。乘法表雖然有用，卻很難叫做美。有關人類歷史命運的基本智慧，極少是通過記住乘法表的較難的條目來表現的。 另一方面，歷史——我將這樣堅持認為——就像人們公認的詩歌的情況那樣，是每個人精神生活中值得想望的一部分。（張文杰等編譯：《現代西方歷史哲學譯文集》，第130-131頁，上海，上海譯文出版社，1984.)

  自然，美是人的自由創造，是人最終的歷史選擇，這連羅素也或多或少地感覺到了。換句話說，當人能自由創造時，便不為任何異化力量所左右了。所以，美的選擇就是對丑——異化的否定。

  未來的社會，只能是美的社會。

  這似乎是太理想化了的歷史觀。理論上的推導，絕不等於真正的歷史的進程。多少人許諾的理想社會，到頭來卻只會給人類加上重重苦難，這已經屢見不鮮了。所以，筆者也不能把一種思索的結果，當做既成的事實強加於人。即便是歷史上的大思想家，他們也不對自己所作出的預言加以具體的描述，因為他們已經看到及感覺到了這種後果。這就等於把個人的意志，強加於所有人自由的意志上面導致的結果，便恰恰有悖於歷史本身。

  中國古代有老子的「小國寡民」社會，也許陶淵明才據此寫出了《桃花源記》，也有孔子、康有為等的「大同社會」……這些充其量也只能算是一種烏托邦思想。

  在某種意義上，正是「禮治」這種理想化的社會，強加干我們這個民族，所以才有這二千多年來倫理社會的種種悲劇。當西方在尋找武器，反對神權統治時，有人甚至還想撿起這種「禮治」，說：「我們從前也不信世界上還有比我們倫理更美滿、立身處世之道更進步的民族存在，現在從東方的中國，給我們以一大覺醒。」連雅各賓黨人，也在1793年《人權和公民權宣言》中說：「自由是屬於所有的人做一切不損害他人權利的事的權利；其原則為自然，其規則為正義，其保障為法律；其道德界限則在下述格言之中：己所不欲，勿施於人。」霍爾巴赫甚至說：「倫理與政治是相互關聯的，二者不可分離，否則便會出現危險。倫理若無政治的支持，便毫無力量，政治若無美德的支持和協助，便岌岌可危，迷失方向。倫理的目的在於告訴人們，最大的利益大於實行美德，政府的目的則促使人們這樣去做……把政治和倫理道德緊緊相連的國家只有中國。」

  可中國的「禮治」的煌煌功績又如何呢？這已是有目共睹了。筆者在十年動亂中，也一度做過「禮治」的夢，到最後才猛地發現， 自己恰巧沒從過去的噩夢中醒悟過來。「禮治」的烏托邦，得其反則恰巧是「以理殺人」，卻無人憐憫。 自然西方最後也沒引向「禮治」，包括馬恩也對這進行了抨擊。黑格爾則加以譏嘲，但他的偏見卻導致了他確認中國必將像印度一樣，滄為歐洲的殖民地。而這卻不曾成為現實。

  其實，「文革」不也有這麼個「殺出紅彤彤的新世界」的烏托邦思想麼？可導致的恰巧是對人性極大的摧殘，對個性徹底的剝奪，造成了慘絕人寰的大悲劇——當然不能僅僅歸於這個原因，但當年許多天真幼稚的年輕人恰巧就從這點開始上當受騙的。

  本來道德引導的是善，可得到的是惡，歷史與倫理就這樣相悖。歷史，總是高於倫理的。倫理只是歷史的產物，而歷史絕非倫理的學生。在這點上，克羅齊倒是說得不假：

  歷史決不主持公道：歷史永遠只進行辯護；它不可能主持公道而不使自己不公正，即，混淆思想與生活，把情操方面的愛惡當做思想方面的判斷。（《歷史的理論與實踐》）

  所謂「禮治」，僅僅是聖人們一種歷史錯覺而已。既然聖人也有錯覺，那麼，這裡提出的美學史觀，也就更難保證其之正確了，還是老莊說的，順其自然吧。未來學雖說不是理想主義，欲建立在科學的基礎上，但歷史發展的參數系統是無法窮盡的，又有誰保證得了某個環節上的遺漏呢？

  由此，我們是否能得到這樣一個結論：美的社會是一種包含了功利卻已超越了功利階段的較為現實性的未來社會，是人類對自由的不竭追求的一種結果，因而它是更科學的也更富於藝術色彩的。科林伍德在《歷史的觀念》中有這麼一段意味深長的話：

  總之，革命者只有在他同時也是一個歷史學家，在他自己的歷史思想里真正重演那儘管已被他揚棄了的生活時，才能把他的革命看做是一種進步。

  這意味著什麼呢？

  讓我們重溫一下既往道德社會——倫理史觀下的中國古代社會吧！在否認功利而強化倫理秩序，把空想當做意志強加於人類——它與「烏托邦」恰巧是相通的。當一個革命者醉心於他的「烏托邦」，而忘卻歷史上的「反烏托邦」——「禮治」造成的暴政的話，他怎麼能把他的革命看做一種進步呢？

  這裡，我們看到了這麼一條軌跡，從否認功利而實質是狹隘功利主義的「禮治」社會到近代、現代功利觀念的不斷更新的經濟社會，發展向確立了美學原則合乎自然生態的未來社會。

  這便是美學史觀的由來。

  那時，如同古希臘的觀念復歸：歷史也就是詩。