2.3 「神意」的激活——本體論史觀

  不少歷史學家，無論是中國的還是外國的，都無一例外地斷言， 自東漢以來，中國就進入了中世紀，與西方是一致的。他們甚至認為， 自東漢末年傳人中國的佛教，與當時傳人歐洲的基督教所起的作用也是一樣的。然而，在西方漫長的中世紀的沉沉黑夜中，除了一部《聖經》之外，任何文學藝術、科學技術都遭到了格殺，人們甚至令科學為神學服務，去研究一個針尖上能站幾位天使，神是否有肛門……而在中國，卻出現了盛唐文明，文化藝術、科學技術空前繁榮，政治、經濟、外交是整個中國古代社會無以企及的……

  也有人認為，魏晉時期，中國出現了短暫的奴隸社會的迴光返照，所以老莊玄學盛行，其經濟形態也恢復到同奴隸社會一樣……

  這些，皆是脫離中國歷史發展實際，生搬硬套西方歷史發展模式，所以無法自圓其說，鬧得漏洞百出，笑話連篇。

  應該建立我們自己的歷史參照體系。

  從魏晉到盛唐，中國社會究竟出現了什麼契機，使其一度超出了倫理社會的束縛，不僅出現了女皇帝，士大夫們放浪形骸，而且夷歌四起，外域文化爭相涌人，一反封閉、禁錮，達到了政治、經濟、文化幾乎完全同步的繁榮昌盛的頂峰呢？

  是佛教文化——外來文化的傳入，還是別的什麼原因？

  我國著名的美學家宗白華先生這麼說過：

  漢末魏晉六朝是中國政治上最混亂、社會上最苦痛的時代，然而卻是精神史上極自由、極解放，最富於智慧、最濃於熱情的一個時代。（宗白華：《美學與意境》，第182頁，北京，人民出版社，1987. )

  社會動亂、農民起義、軍閥混戰，使定儒教於一尊的倫理秩序崩潰了，人們的自我意識也從重重的禁錮中掙脫出來，人們不僅意識到自已的個性存在，而且主動地去追求人格的獨立，於是，不僅出現了「文學的自覺」，而且也有了「歷史的自覺」——中國歷史面臨了新的選擇，以本體論為特徵的魏晉玄學鼎沸起來，並引入了印度的佛學……

  

  我們不妨先粗略地看看玄學及佛學在對待歷史發展觀點上的變化。毫無疑義，依照玄學——佛學的木體論，從歷史觀上來看，社會只能是「末」，重要的只是作為「末」背後的「本」。玄學的本體是「無」，佛學是「空」或「佛性」，於是，社會上的宗法關係、血緣羈絆、倫理秩序均無足輕重，這勢必導致了對傳統的一次大膽的反叛。故有阮籍的「無君無臣」、稽康的「輕賤唐虞而笑大禹」，及至於鮑敬言的「無君論」。

  但是，早期玄學講的是「名教本於自然」，認為「尊卑上下之序」，是合乎「天理自然」的，如王弼主張：「夫眾不能治眾，治眾者至寡者也。」而早期的中國佛學也一樣，慧遠甚至以「三報」作為「九品」的論據，「凡在九品，非其現報所攝」，為倫理綱常作出神秘主義的論證。至於佛學「背親出家，不敬王者」，他則巧辯道：「六合之外，存而不論者，非不可論，論之者乖；六合之內，論而不辯者，非不可辯，辯之者疑；春秋經世先王之志，辯而不議者，非不可議，議之者或亂。」仍以「存而不論」來維護名教。

  到了最後，「名教本於自然」則走向了「越名教而任自然」，對君王的「存而不論」，則走向了「疑古」、「惑經」及「呵佛罵祖」，割斷了禮法名教的延續，也斬斷了倫理綱常的秩序；祖宗尚不可法，五經更不可用，一切得「順乎自然」，按人的天性自由發展。

  在我們這個以「歷史」為命根子——實際上是以「祖宗之法」為根基的國度里，一下子變得以「無」為本了，是必引起許多激烈的、急劇的、叫人眼花繚亂的變化，攻擊、低毀即紛至沓來。

  人們常譴責魏晉以來「道德淪喪」、「縱慾放任」，這話不假。由於戰亂，政權更迭，漢代的倫理中心主義一旦完成也便走向了反面，於是，什麼倫理綱常，什麼忠君思想，都不可避免地被削弱了。曹操的《求賢令》公然漠視提拔人才的道德標準。在《唐鑒》中，甚至指責唐代開明君主李世民「有濟世之志撥亂之才，而不知義也」，「為弟不梯，悖天理，滅人倫」。這一段歷史，更被說成：

  三綱不立，無父子君臣之義，見利而動，不顧其視，是以上無教化，下無廉恥，古之王者，必正身齊家以率天下，其身不正，未有能正人者也。（《唐鑒》）

  從上述引證來看，倒真有「禮崩樂壞」的味道，長期統治古代中國的道德倫理思想遭到了猛烈的衝擊，束縛中國人的「三綱」失去了過去至高無上的作用。

  這是一個「天放」（莊子語）的時代！一個解放的時代， 自由的時代，一個誕生巨人的時代。是中國古代社會的一次准「文藝復興」——可惜它未能達到文藝復興的高度便夭亡了。用魯迅的話來說，魏晉年間，便進人了「文學的自覺時代」。隨便一拎，便是三曹、建安七子，還有蔡淡、陶淵明、謝靈運等，並出現了陸機的《文賦》、劉怨的《文心雕龍》、鍾嶸的《詩品》等文藝理論巨著，教後世難以為繼。如果說先秦是中國古代思想的「黃金時代」，那魏晉便是古代文學的「自覺時代」，為唐代詩歌——中國文學的一個奇峰——奠定了理論、藝術上的堅實基礎。

  而這，也正是或多或少擺脫了倫理綱常的束縛所贏得的。誰都知道，以道德教化為己任的儒家思想一占上風，中國的文學非遭受一次劫難不可。

  我們又回到了開頭由文學切人歷史的角度了——這也不難理解，這一段時期洽巧又是老莊思想再度興盛，並演變成為玄學的階段。而玄學遇上了西來的佛教，彼此間又找到了對應點，於是，隋唐文化便由之興旺起來。

  佛教是以和平方式輸人中國的一種外來文化。但話又說回來，任何外來文化，如果不在當地文化中找到對應點，引起共鳴，達到投契則無從衍生了。老莊的道學以及魏晉的玄學先後使佛學有了引人的可能及流播的載體，所以， 自東漢末年進人中國的這一外來文化，便經過兒百年頑強的滲透、再生，終於形成了中國式的佛教，在唐代走向了輝煌的峰巔。

  對於宗法血緣關係羈絆下的倫理社會，佛教所包含的自由的、精神的意識，理所當然是一種解放。且不說農民為避重役而逃亡至寺院了。被斥之為「滅人倫」的唐太宗，親自迎接玄獎西歸，讓玄類組織了規模巨大的翻譯工作，這對引人佛教文化起到了不尋常的作用。玄類死後，高宗還嘆道：「聯失國寶。」

  女人當皇帝，這已有悖於三綱五常了。武則天推行佛先道後的政策，甚至自封為「慈氏越古金輪聖神皇帝」，要「添性海之波瀾，廓法界之疆域」，在用人方面也是一反「尊尊親親」，不拘常規，破格用人，廣開才路，促進了中央集權的發展，也給後世選拔了一批較有作為的官員。「貞觀之治」與「開元盛世」，就是這麼來的。

  統治者的開明，對外來文化的兼容並蓄，充分顯示了唐代的自信。當時欽定的十部樂曲中，僅一部是漢樂，要在後來，准要被斥之為「數典忘祖」了。杜甫「夷歌是處起漁樵」比今日的流行歌曲恐怕更遍及民間。舞蹈，大都來自西域。繪畫，更吸收了外國色彩、暈染的技巧，出現了敦煌壁畫這一光輝的藝術寶窟！

  至於政治、經濟上，則不用贅述了。對外貿易，也到了鼎盛時期。

  由於相對掙脫了倫理觀念的束縛，史學也出現了新的氣象。劉知幾對「天人感應」等進行了清算，斥「五行災異」，是「詭妄之談」，「夫論成敗者，固當以人事為主」，「推命而論興滅，委運而忘褒貶，以之垂誡，其不惑乎！」（《雜說》上）。他一反「是古非今」史學的傳統，「譏堯舜，誓湯文，誹周孔，不少顧忌」（《史通·序》）。認為不應「以先工之道持今世之人」（《模擬》）。他提出了「古今不同，勢使之然」的觀點，與後來柳宗元認為的「非聖人之意，勢也」一道，看到了歷史的發展和進步。他摒棄了「自古皆貴中華、賤夷狄」的狹隘民族偏見，對各族「愛之如一」，認為民族是在融合、發展。這一切，都不能不說是相當進步的歷史觀。

  唐代的繁榮，不是史書上的杜撰，而是有許多明證的。「四方豐捻，百姓殷富」，「人情欣欣然」，「人家糧儲，皆及數月」，國家糧倉豐足，乃至「陳腐不可校量」。偉大的現實主義詩人杜甫在（憶昔》中也寫道：「憶昔開元全盛日，小邑猶藏萬家室。稻米流脂粟米白，公私倉察俱豐實。九州道路無豺虎，遠行不勞吉日出。齊紋魯編車班班，男耕女桑不相失……」以至於寫詩：「致君堯舜上，再使風度淳……」

  作為當時的國教佛教及道教，對於社會的發展起到了什麼作用呢？當然，我們不能認為這完全是佛學流人的結果，不然為何唐代出現盛世，而印度文明此時卻恰巧走向沒落，但是，這裡卻值得後人細加探究了。

  無疑，佛學對於中國人來說，當時是一種全新的觀念。 日本一位史家甚至說，它對於中國古代社會來說，算得上一種個性解放的思潮，這不無道理。當然，佛教最後仍歸於「大公無私」——還是倫理觀大同小異的群體。但畢竟對從一開始就約束於群體，無任何個性自由的倫理社會是一次反叛、一次挑戰。問題不在於佛學本身的教義歸根結底是什麼，而在於像中國這樣一個自然——倫理一脈相承下來的沉滯、封閉、內窒的社會，需要一種外來的激活與催化，恰如化學反應中的催化劑一樣，它並不一定參加反應，到最後仍依然故我，可它卻起到了催化作用。

  進人中國古代社會的佛教，也就是這樣一種催化劑。於是，它與諸方面的因素相配合，造成了唐代的繁榮昌盛，國內也有人認為：「……我們不能不承認佛教在當時是一個代表進步的力量，而非反動勢力」（李亞農語）。

  這裡又出現了一個悖論。

  無疑地，神學對於倫理學在歷史上是一個反動、一個退步。可是，在中國，它一度成為革新、進步的催化劑！這又該如何解釋呢？

  不錯，在神權統治面臨崩潰之際，伏爾泰、萊布尼茨是拿中國的倫理學當武器，用以摧毀神權。君權（英雄史觀）亦比神權（神學史觀）要進步，並由此過渡到人權。但即便在西方，包括中世紀的異教，如7世紀小亞細亞的保羅派、10世紀巴爾幹的波果半耳派、十二三世紀西歐的純潔派，尤其是在德國農民戰爭中的托馬斯·閔採爾和再浸禮派，17世紀英國的喀爾文主義——這被恩格斯稱之為「當時資產階級最勇敢部分」的思想體系，它們不是阻礙了歷史的發展，而恰巧是積極地干預社會、召喚變革。因此，一般地認為「神權」較「君權」落後是對的，但是，在不同的時代與不同的社會環境下，就得作出具體的分析了。何況佛教帶來的不僅僅是教義，而且是一種不同的文化。

  我們不妨又回到歷史觀上來。

  印度是一個無「歷史」的國度，後世甚至要靠玄獎的（大唐西域記）去尋找他們的歷史；同樣，佛教也是一門無「歷史」的學問，它講究的是一種「瞬間永恆」的境界。而黑格爾指出：「……『歷史』又是一種主要工具，可以用來發展和決定『憲法』——這就是說，一種合理的政治狀況；因為『歷史』是產生『普遍性的東西』的經驗的方法，因為它給各種觀念成立了一個永久的東西。」同樣，印度文化充滿了詩意的想像，佛教也是一種抽象的思辨，人們不難發現，魏晉至唐代文學中的浪漫主義色彩如何如火如茶地發展起來，一直達到了李白這個高峰，呈現出了與西漢時期文學完全不同的風格與特徵。至於藝術上更是如此。

  作為統治者的歷史觀， 自然不可以上升到析學的角度。但是，「貞觀之治」卻是在唐太宗好黃老之術之際出現的。他主張「撫民以靜」，本身就是尊重百姓自身的發展，不把上面的意志強加於他們，他自然是深知「治大國若烹小鮮」（《老子·六十章》），「悠兮，其貴言，功成事遂，百姓皆謂我自然」（《老子·十七章》）。其時的哲學思潮，正是魏晉以來的本體論哲學的延續，「如人飲水，冷暖自知」。不應該也不可能借重、依賴於任何外在的權威、偶像，以至於呵佛罵祖……這些與治國的重人事而不重祖宗之法、重事實而不重「歷史」沿襲的倫理，恐怕是不無影響的。

  就是這樣一種自我體驗，掙脫了過去歷史的束縛，於是才有唐代這一「神意」的激活。換句話說，正是這種「無歷史」的史觀，使得中國文化這時進人了又一個興隆發達的黃金時期，擺脫了既往歷史和歷史觀念的羈絆，尤其是所謂正統血緣的倫理史觀的羈絆，得以匯集世界文化之百川，從而推湧出一個高度的歷史文明時期。

  這被譽為「坐集千古之智」、「人耕我獲」的世界文化大融合，體現了當日中國人極恢宏的胸襟以及勇於探求的精神，造成了一個開放的系統，所謂的「無」，恰恰接納了無限的「有」，日後，連英人威爾斯也在他的《世界簡史》中稱道：

  當西方人的心靈為神學所纏迷而處於蒙昧黑暗之中，中國人的思想卻是開放的，兼收並蓄而好探求的。

  沒有了「歷史」的包袱，一個民族便能輕裝前進，兼容並蓄了。這裡，教筆者不由得想起19世紀尼采對所謂「歷史感」的非難。他在《不合時宜的看法》第三篇中說，「歷史感」「不僅不是我們文化生活的優點及特權，而是一種內在的危險。它正是當代的弊端。歷史除了作為生活和行為的僕人之外沒有任何意義。如果這個僕人篡奪了權力，如果他自立為主人，那他就阻礙了生命的活力。由於歷史帶來的過度負荷，我們的生命已變得萎靡不振了。它阻礙了建立新的業績的強有力衝動並且使實幹家束手無策。因為我們大多數人只有忘掉一切才能有所作為。不受任何限制的歷史感如果推到了邏輯盡頭，也就會把未來徹底毀掉。」不管尼採在這裡說得如何偏激，卻還是發人深省的。

  不可以輕斥「歷史虛無主義」，說不定正是這種「歷史虛無主義」的反傳統力量，還有可能創造出更輝煌的歷史來呢！唐代也「虛無」得可以了，連魯迅也說：「其實唐室大有胡氣。」連隋唐皇帝都帶有異族血統呢。印度僧人西來，備受歡迎，還派人上「西天取經」，絕無「崇洋媚外」之非議。有自信心者虛心好學，是絕無「媚態」的。失去自信又妄自尊大，才時刻神經過敏，動不動便斥之以「媚」了。

  正是這種「無歷史」，對外來文化的吸收，對倫理觀念的反叛，對提拔人才的毫無顧忌等等一系列的鏈式反式，證明了中國歷史最需要激活與催化。

  不在於神學本身如何，而在於被激活的客體如何。況且西方的中世紀，是在蠻族人侵併帶上教會文化，其靠的是暴力與強制，這才有近千年的空白與黑暗。神是至高無上的，神便是一切，一切只能為神學服務。禁欲主義容不得藝術享受，於是連文藝也被窒息了……

  佛教的和平傳播，在先有老莊與玄學的投契，接近於中國當時的「精神氣候」，在後有吸收與改造，善「見理」與「頓了」，摒棄了其玄旨奧理及苦行方式。在其滲人過程中，也逐漸揚長避短。神的至高無上並不如西方那麼絕對，以致才發展到了禪宗的「凡夫即佛」，人人都是神了、佛了，那神——惟一的神便無形中消失了，失去了鉗制力量，更談不上絕對權威。既然「人境俱不奪」，一切還是老樣子，「天國」也就不那麼神秘了。對於皇帝，其頭上更無「神」的絕對存在，照樣聲色犬馬，不搞禁欲主義，對下面也就用不著那麼嚴苛。盛唐富裕風流的生活，開放的疆域，開明的仕進， 自由的言論，便是這麼來的。「無歷史」成了歷史的豐碑。且看盛唐的浪漫主義詩篇，如何少年氣盛；壁畫、王俑、石馬石獅，無不洋溢著一種自信、豪邁的精神，連佛像也一反愁眉苦臉而變得慈眉笑顏、豐肌潤色、充滿世俗的幸福感……整個時代心理是何等開朗、健康、熱情、向上、豁達！當人們在梢神生活上有了美的追求，而不是困窘於物質生活中的掙扎與嘆息時，歷史也就成為歷史了。難怪當時的科舉也要考詩，宮廷亦以能詩為榮，詩本身也是被當做精神上的盛宴！

  寶光寺的對聯， 自然也是一種歷史意識：

  世外法法無定法然後知非法法也

  天下事了擾未了何妨以不了了之

  激活之餘，客體在一段躁動之後，必然會重新尋求其穩定的恢復過程。唐代作為一次歷史的激活，出現了奇蹟，頗具「神意」——對於相對神學史觀來說正是如此，而歷史的發展仍是自身的發展過程。作為穩固的中國倫理社會觀念，無時無刻不力圖恢復它的統治地位，尋找機會借屍還魂。

  禪宗就這般應運而生了。因此它具有兩重性，一方面，它是佛教的「宗教改革」；另一方面，又是倫理學的「神學改造」。前者將佛教還原為世俗的哲學；後者又把世俗的倫理上升為人心——本性或魂靈的學問。它出世又人世——所謂「中觀」，不就是亦有亦無，非有非無，「內外不離，即離兩邊。外迷看相，內迷著空。於相離相，於空離空，即是內外不迷」。俗語便是「若即若離」了。

  慧能的四句渴語，竟能教佛教汗牛充棟的佛殿裡的經典黃卷無人問津，足可以見理性思辨在中國所面臨的可悲命運。

  「頓悟成佛」論，固然有其直覺感悟的科學性，可對於佛學來說，則來了個自我否定，它完成了中國佛學的最後形態，可也歷史地結束了佛學在中國的發展。遙遠的西方彼岸世界，變得舉手可觸了，就是在自己的心中，現實的苦難世界與天國的極樂世界，眾生與佛，僅在一念之差。難怪有人斥之為「騙子」，在兜售進人天國的廉價門票。

  以「心」去涵蓋乾坤，「一切聲色，皆是佛事」，全給神化了，這樣極端神秘主義便變成了泛神論，一切皆神也就沒有了神。於是，中國古代的無神的倫理觀念便乘虛而人，隨著盛唐走向沒落，舊的觀念又重新回來了，並加以了精緻的改造，中國社會幾乎從此一跟不振。再振也沒有漢、唐兩朝的鼎盛了。

  不可否認，禪宗主張主觀能動作用，宣揚「迥脫塵根，靈光獨耀」，「上天下地，惟我獨尊」，要「負沖天意氣」，「作無位真人」，強調反對權威、取消權威、懷疑傳統，在後世仍起有不少積極的作用。但是，我們從「窮過渡」、「三天進人共產主義」中，不也看到禪宗「頓悟成佛」的「光輝」麼？虛無的歷史又導致了歷史的虛無……一段歷史全息照片中的碎片，也同樣可以看到歷史的全景。

  對這一段歷史，是絕不可以形上學的「佛教時代」的觀點去劃分的，要把握它、概括它，我以為惟有「激活」二字，這是一種被激活的社會形態——我們不可以說，中國的三大發明及道德——自然哲學，對西方的中世紀同樣是個不小的「激活」麼？不僅伏爾泰、萊布尼茨，連馬克思也都這麼認為。

  任何一個民族在歷史發展的進程中，如果只死死保住自己的傳統不放，閉關自守，妄自尊大，勢必在自身的衰變因子中走向沒落與死亡，這已有古巴比倫等作證明了。而一旦有了外來的激活，便能看清自身的病因，多多少少有所解脫，找出自己的新路。古人的壽命不就只四五十歲麼？人生七十古來稀。而今，人上七十已不足為奇了。什麼原因呢？既然古巴比倫、古埃及社會在青、中年期夭亡了，而中國社會能延續至今，就證明它是有再生能力的，只要它不諱疾忌醫。

  唐代的激活，是個歷史的明鑑。

  在歷史哲學中引人「激活」這個概念，我以為是很有必要的。當然，把它的哲學意義加以闡述、發揮，又得另有大塊文章了。這裡只能到此收筆。

  應當說明的是，在這段歷史時期內，儘管有佛教文化的興盛，但仍不能歸為神學中觀時期。佛教也只在很短一段時間內被尊為國教。而從魏晉玄學始到佛學，其「本體論」也有個演變過程，最後才發展到了禪宗的「即心即佛」，「見性成佛」的「親證頓悟」。

  而柳宗元等人說的「勢」，也不妨解釋為歷史的必然趨勢，是歷史本身所具備的內在規律，以「勢」代替神學本體論中的「本心」或外化了的「自我意識」。當然，他們說的「勢」，也僅僅是一種歷史的直觀。是否可以說，「勢」也正是歷史的「本心」呢？

  泛而言之，這個時期的史觀，接近於西方文藝復興時期前後的相對神學史觀與理性史觀間的過渡。但是，由於中國傳統文化的滯力，它只能走向倫理史觀的上一個層次——實用理性史觀。