2.2 「禮治」的幻夢——倫理史觀

  在中國人悠遠而又恆久不變的幻夢中，有一個夢，則是與別的民族有所不同的。他們甚至認為，這不是夢，而是已有的現實或歷史。

  

  這個夢，就叫做——禮治，如孔子所言：「齊之以禮。」

  它之所以是夢，因為在等級森嚴、人慾橫流的社會裡，是根本不可能實現的。每個等級都有自己的道德觀念，彼此是格格不人的。但這種「禮治」的神話，卻遠遠傳出東方的世界，連黑格爾在他的巨著《歷史哲學》的「東方世界·中國」中也這麼寫道：

  中國純粹建築在這一種道德的結合上，國家的特性便是客觀的「家庭孝敬」。中國人把自己看做是屬於他們家庭的，而同時又是國家的兒女。（黑格爾：《歷史哲學》，第122頁，上海書店，2001.)

  當然，他也沒有怎麼說錯。

  在漢代，孝則是置於最高位置，史書上就有過記載，為了盡孝而誤了公務，不僅沒受到處罰，反而得到了獎賞乃至晉升。「萬惡淫為首，百善孝為先」，已成了兒千年中國社會的重要遺訓。而所謂「孝」，則「善父母為孝，善兄弟為友」。善與惡，這便是道德倫理判斷的範疇了。漢代列為七經之一的，則有《孝經》。《論語·為政》云：「孟茲子問孝。子日：無『違』。」《新書·道術》中也有：「子愛利親謂之孝。」

  一句話，這種倫理道德觀念，則是從「孝」出發的，也就是說，是從人的宗法血緣關係出發的。

  這也是整個中國倫理道德觀念的出發點。並由此有了我國古代特有的道德哲學——歷史哲學。

  家庭，這是社會形成的最初細胞。以「家天下」為特徵的宗族統治，很早就已在夏禹的時代開始。中國人以姓為首，也就是這種血緣意識的反映，已經有人著文說過了。「父」古文作「為」是「舉杖」、「率教」的家長（見（說文解字》），顯示出了其在家庭中的絕對的權威。隨著歷史的向前推進，一家之「父」，便演變為百官之「尹」。尹字古文中為「習」，《說文解字》中注為：「治也，從手：1，握事者也。」「尹」則成了統治機構中的管事。「尹」下加上「口」，則成為「君」。君主者，發號施令，統率一切也。

  長期以來，我國存在著這樣一種理論，認為中國未曾來得及打破血緣關係便進人了階級社會。但是，天然的血緣紐帶、宗法關係，不恰巧是形成社會等級差別最有利的基礎麼？不是來不及打破，而恰巧是順理成章的問題。前者的理論，恰巧是死搬硬套搞教條主義的無可奈何的自嘲罷了。

  宗統維護了君統，族權強化了王權，家規演繹出國法，血緣的紐帶，為大一統的中國古代社會奠定了堅實的基礎。於是，「禮治」便成了中國人最美好的幻夢。禮高於法，豈不妙哉？血緣的「孝」，比強制的「法」又「高明」到哪了呢？傳統奴性、孔顏人格，不正是由「孝」而起的麼？它比別處的奴性更加上一條牢靠的紐帶——血緣！

  這種血緣的系列，正是從自然的系列延續而來的。所謂「禮」，最開始是對自然的敬畏所作的奉祀，而後，便成了對祖宗的祭祀，而當氏族的父執轉化為國君時，「禮」便成了一種系統的習慣規範——各種社會關係的調節槓桿。

  歷史，本來就是從自然到祖先，又由祖先到今人而發展過來的。中國人重史學，在某種意義上，也就是重祖先，重祖先的史跡，由自然祟拜到祖先崇拜，恰巧反映了倫理社會的形成過程。中國人為什麼有祖先崇拜，這裡便可以找到解釋。

  我們先不說這種道德——歷史哲學顯而易見的栽害作用。

  平心而論，把人從自然的序列中解放出來，以人的血緣關係取代自然的秩序，這總歸是一個進步的開端。而且，不似西方，走向中世紀的神權統治，避免了全社會的宗教化，不以宗教作為維護社會秩序的精神之柱，而是以血緣宗法關係作為維護社會秩序的感情紐帶及理性觀念，所以，這才有在八九世紀以前，中國作為全世界文明的最高峰的存在。

  孔子說的：「道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格。」這正是「禮治社會」的要義。

  我們從以下的言論件，也可以看到作為人的群體存在的倫理史觀，是如何較自然史觀跨進了大大一步：

  殷人尊神，率民以事神，先鬼而後禮。（《禮記·表禮》）

  周人單禮尚施，事鬼敬神而遠之，近人而忠焉。（《禮記·表禮》）。

  到了春秋，則更推進了：

  子不語：怪，力，亂，神。（《論語·述而》）

  天道遠，人道邇。（《左傳·昭公十八年》）

  未能事人，焉能事鬼……未知生，焉知死。（《論語·先進》）

  而流行的「天命」觀，也最後歸結於倫理學，歸結於道德論。所謂「皇天無親，惟德是輔」，豈不正是與社會倫理觀緊緊相連麼？

  自然，包括政治原則更是從倫理原則中推導出來，而歷史學，更離不了倫理學了。所謂「法先王」，不也由此而來麼？以「孝」治天下，實際上就是以倫理的信條來整傷國家，而不是以法律的精神來治理國事。中國人的法律思想自古以來淡薄，幾乎沒有什麼像那麼回事的法紀，總是讓道德、讓「理」所束縛，這不能不說是個重要的原因。人們只是考慮如何在錯綜複雜的人際關係中履行倫理義務：所謂「君君、臣臣、父父、子子」，長者為尊，幼者為卑，以達到社會的和諧。

  由「禮」及「仁」，孔子更是高度地重視倫理的學說。他把「仁」稱為「至德」，把孝梯、忠信、禮、勇置於仁的統率之下。「仁」者，人二也，這便是人際關係，「孝」為仁的根本，則恰巧以血緣為出發點，「親親」也。所以，「仁學」，便成為了血緣宗法思想與倫理社會的核心，在彼時受到極高的推崇，便不難理解了。孟子更是發展為「仁義禮智」、「孝梯忠信」的道德信條，以道德追求為最終目標，直至得出結論：「聖人，人倫之至也」。

  所以，孔子認為歷史發展的「損益有知」論，則完全從道德倫理出發的。他說：「殷因於夏禮。所損益可知也；周因於殷禮，所損益可知也；其或繼周者，雖百世，可知也。」禮的概念是很明白的，道德倫理是不變的，變了，則怎麼「百世可知」呢？為政要「道之以德」，執常以應變。這便是他的歷史觀。

  即便是法家，當時與儒家每每唱對台戲，但其學說恐也不離倫理史觀。韓非就提出了「臣事君，子事父，妻事夫」為「天下常道」的三綱思想，認為：

  三者順則天下治，三者逆則天下亂。（《韓非子·忠孝》）

  道無雙，故曰一。是故明君貴獨道之容。（《韓非子·揚權》）

  這等於說，所謂「道」，便是「三綱」了——當然還可以包括其他內容。但「明君貴獨道之容」，不就令「三者順則天下治」麼？

  《管子》也以「禮義廉恥」為民族的精神支柱，把「君臣之義，父子之親，夫婦之別」的學問置於至高無上的地位，一刻不可掉以輕心，別的事再糊塗也無所謂。

  無論是儒家、法家，都這樣要求無條件地履行倫理義務，把它強調為先驗的、普遍的與絕對的，是完全不可悖逆的。它既是理性的，又不離開感性。

  取代了自然——歷史哲學之後，倫理史觀就這樣把個體與類，將人與社會結合在一起，用血緣紐帶構造了人的群體，強調了人對宗族與國家的義務。群體取代了自然的歷史作用，但這種宗法的集體主義，絕對不是強調所有人創造歷史的權利，恰巧是抹殺了人民在創造歷史中的作用，以群體之上的「聖人」的意志來書寫歷史。為何一部中國古代史，往往寫成帝王將相史，這豈不從中窺到某些奧秘了麼？

  當然，在這種倫理史觀的統治下，老百姓斷無歷史的主動精神，群體的意志絕大多數時間內只歸於聖人的意志。所以， 自倫理史觀而衍生出英雄史觀、泛神史觀，是一點也不足為怪的。

  我們完全可以說，這種在中國古代社會產生的倫理道德，很早便以一種歷史的力量存在下來，並維持下去。孔子重「道德教化」，正是讓其作為一種歷史力量，使人們形成信念、習慣與傳統，對社會產生作用。同樣，在出現外力的衝擊下，這種以宗法血緣關係為「『根」的倫理道德，則又強化了民族自身的內聚力，保持了自己的文化傳統……

  它是歷史的動力，又是歷史的惰力。

  其實，任何事物都存在這種兩面性，一旦它凝固下來，便走向了反面。

  黑格爾在《歷史哲學·東方世界·中國）中就已經看到了這一點。

  在倫理的拘束下，「自然界對人類的一切關係，主觀情緒的一切要求，都完全被抹殺、漠視」。所以「實體的東西」以道德的身份出現， 因此，它的統治並不是個人的識見，而是君主的專制政體。（黑格爾：《歷史哲學》，第130-131頁，上海書店，2001.)

  黑格爾是不同意萊布尼茨的觀點的，也許所在的時代不同，所依據的觀點不一樣。萊布尼茨自然是以中世紀的歐洲與中國相比的，他在《致德雷蒙先生的信·論中國哲學》中說：

  中國是一個大國，它在版圖上不次於文明的歐洲，並在人數上和國家治理上遠勝於文明的歐洲。在中國，在某種意義上，有一個極其令人讚佩的道德，再加上有一個哲學學說，或者有一個自然神論， 因其古老而受到草敬，這種哲學學說或自然神論是從約三千年以來建立的，並且富有權威，遠在希臘人的哲學很久很久以前。（泰家蟋：《德國哲學家論中國》，北京，三聯書店，199.3.)

  兩種目光，得到兩種不同的結論。

  倫理學發源的治國之道，便就是「仁政王道」，是「不忍人之政」。孟子就是這麼「推己及人」，他說：「老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼。天下可運於掌。」

  董仲舒更從倫理觀上闡發出了歷史發展的圖式：「父授之，子受之，乃天之道也。故曰夫孝者，天之經也。」並由此構築了歷史發展的循環論系統，明確提出了君為臣綱，父為子綱，夫為妻綱的「三綱」的政治綱領；強調以德治為主，以維護大一統的政治。他主張以「德」來解釋天命，「天之命無常，惟德是命」（《三代改制質文》）。他接受鄒衍「五德始終」說，進一步提出了「三統」、「三正」的三統之變的歷史觀——一種被歪曲的螺旋發展的歷史循環論。

  以倫理中心主義派生出來的循環論思想，充斥了中國古代的史學、政治學、哲學……它對於自然循環論來說，畢競是以人倫關係為依據，有所不同，卻每每離不了自然的投影。歷史的發展便只能靠道德的作用了，所謂「正心一修身一齊家一治國一安邦一平天下」，就這麼來的。兩千年來，這成了中國士大夫們深信不疑的公式。

  而有「德行」的人，在古代認為是不多的，一方面，「人皆可以為堯舜」，以達到道德的自我完善。但是，「故天降大任於斯人也，必先苦其心志，勞其筋骨，餓其體膚，空乏其身，行拂亂其所為，所以動心忍性，曾益其所不能」（《孟子·告子下》）。這段話，人們曾引以為座右銘，卻沒看到麻木人的精神，只承認少數人有「大任」的一面，是聖人創造歷史，不能正心修身者，是無以躋身歷史的行列之中的。所以，「五百年必有王者興，其間必有名世者」（《公孫丑下》）。認為「由堯舜至於湯，五百有餘歲……，由湯至於文王，五百有餘歲……，由文王至孔子，五百有餘歲」（《盡心下力》）。五百歲才有一個「以德配天」的「命世之才」出現，實現禮治的「王道」。

  自然，這種道德哲學——歷史哲學的消極性是顯而易見的。它帶有極為嚴酷的精神虐殺的力量，成為等級壓迫、思想禁錮，使社會僵化、封閉，日積月累，它更是成為了廣大人民的枷鎖。所謂「不孝有三，無後為大」，使不知多少死魂靈即便在黃泉深處也不敢呻吟。

  至於「一日仁義道德，滿肚子男盜女娟」則更不用說了。連黑格爾在《歷史哲學》中也看到了這一點，他說：「人與人之間又沒有一種個人的權利， 自貶自抑的意識便極其通行，這種意識又很容易變為極度的自暴自棄。正由於他們自暴自棄，便造成了中國人極大的不道德。他們以撒謊著名，他們隨時隨地都能撒謊O近人易白沙在《帝王春秋》中，更在《虛偽》第五篇中，引下了近百條史跡，以抨擊「吾國中虛偽欺詐之俗，為世界人類所未有……其顯明易見者，莫如洪憲皇帝之籌安會，國民請願投票舉大總統為皇帝，而宜昌石龍之瑞，亦於此時出焉」。

  這便是「禮治」下的歷史。

  由於血緣宗法關係，則更有了中國株連九族的傳統，其殘酷性令人髮指。

  《後漢書·章帝紀》中便提到：「往者妖言大獄，所及廣遠，一人犯罪，禁至三屬（太子註：即三族也，謂父族、母族及妻族）」。易白沙亦指出：「然後戳其父之姓，母之姓，姑之子，姊妹之子，女之子，兄弟之子，妻之父母，故又謂之族刑……言族刑，指誅及親戚姻黨。」關於這點，當代人更是深有體會，「文革」期間搞專案「查祖宗十三代」，更是三族、五族的發展，株連者，不僅親屬，還至同事、朋友，甚至莫名其妙的不相識者。自然，「十三代」更是「歷史」了！更是「發達的史學意識」了！

  這種倫理觀對歷史的消極作用，更表現在對科學技術的限制，把自然界擬人化，也就沒有了作為科研對象的自然。「聖也者，盡倫者也；王也者，盡制者也，兩盡者足以為天下極矣」（《荀子·解蔽》）。連文學藝術，也納人了「文以載道」、「代聖賢立言」的軌道。史學更甘為倫理學的附庸，著眼於「名正言順」，沒有歷史主義，沒有嚴密的邏輯與實證，只有善惡忠奸的判斷。

  這種道德哲學——歷史哲學的種種弊端，迄今我們仍舉目可見。血緣意識，深深地在我們民族的集體心理中形成了極為沉重的積澱，迄今仍在或多或少地阻礙著社會的進步。過去的「四大家族」官僚資本的形成，不就正是中國社會的必然後果麼？我們的法制健全是何等的舉步維艱呀！

  所謂歷史是個「老頭子」，祖先崇拜，等等，也正是從這裡發端的。倫理觀在華夏文化中維持了兩千多年，使之不曾似古埃及、巴比倫文明被湮沒，但是，若不掙破，它也同樣要教中國文明窒息的——已窒息得夠受了。截斷這血緣的紐帶，讓歷史在切點上飛出吧！