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  從上面的敘述可以看到，存在主義反對客觀主義、理性主義、必然主義、整體主義和樂觀主義，解構主義則集中反對包括結構主義在內的一切形上學。這意味著它們認為，脫離人的生存處境或無視人和語言的真實關係以及語言的局限性來「客觀」地看待宇宙人生，自覺或不自覺地根據自己的價值判斷對無限複雜深邃、變動不居、多元多態的宇宙人生「施暴」，確定所謂一元的「本質」「本體」「本原」「中心」，然後以它為基點，將宇宙人生組織到一個符合理性、邏輯，充滿必然性和等級秩序的體系中去，並認為它揭示了絕對真理，要求被強行納入一個整體的人類及其歷史按照絕對真理指示的方向樂觀地前進，都是人的自欺行為，它帶來了理性的專制、「人們」的專制、「中心」的專制、形上學的專制，引出了人與人不平等、人的異化等惡果。因而他們或主張根據對生存處境的體驗，走向富有宗教感的精神生活、本真的生活、勉力承擔生存責任的生活，或主張卸除一切形上學包袱，在語言中和作為「大本文」的世界中自由遊戲。儘管他們之間還有種種分歧，某些主張也不切實際，甚至有重新回歸形上學，宣揚某種徹底「解脫」之嫌，但他們對人的認識無疑更加全面深入，更加真切。這與「哲學的人學」在近現代逐漸成為西方的顯學這一大趨勢密切相關。

  

  據介紹，儘管西方人早在公元前5世紀就提出了「人是萬物的尺度」「認識你自己」等人學口號，但哲學的人學的真正彰顯卻是近現代的事。古代，他們重視宇宙學，著重研究宇宙展現的宏觀世界，用宏觀世界的規律、等級秩序來主宰人類的微觀世界；中世紀，他們重視神學，認為一個萬能的神是世界和人的創造者，人不是為自己而生存，而是作為一個被創造物為神而生存。其中，只有關於人的墮落性質和得救的可能性的研究涉及了人。文藝復興以後，反神學的唯理論興起，看起來大大提高了人在宇宙中的地位，但實際上並沒有進入哲學的人學層次。唯理論一方面把人全知全能化，也就是神化了；另一方面又將人肢解，只對人的各個方面作分門別類、孤立靜止的研究。只有懷疑主義者、非理性主義者、經驗主義者堅持批判唯理論的獨斷和專制，啟發了哲學的人學的建構。哲學的人學懷疑理性的萬能，主張從經驗出發來研究人，既看到人的優越性，又看到人的局限性；既看到人的超越性、精神性，又看到人的自然性、肉身性；既承認人是自然的產物，又承認人是社會文化的產物，主張通過對人的生存處境的探討來理解人生的價值。它認為，個體是基本價值的主體，儘管他不可能掌握世界上並不存在的絕對真理，還要受肉身、社會的種種限制，但他必須勉力承擔起人生責任，在具體的生活中，在與世界上存在的各種因素的接觸中探索自己，獲得人生的價值。這不是古典的「形上學」，而是將人生價值放在首位並特別關注個體的「人而上學」[118]。很顯然，哲學的人學既反對人拜倒在宇宙自然或神的腳下遺忘自己，又反對人神化自己而不敢直面自身的局限；既不相信出世的宗教生活，又不相信看似在世實則超世異世的所謂掌握了絕對真理的生活，而是要求人在知其所短的基礎上盡其所能，探索永遠是未完成體的人的各種可能。存在主義、解構主義顯然從不同層面、不同程度地體現了哲學的人學精神。

  當然，哲學的人學的出現也與西方長期存在的懷疑論哲學態度和19世紀出現的非理性主義思潮相關。懷疑論者經常對各個領域提出的見解表示懷疑：懷疑變化、雜多的感官世界的實在性；懷疑知識的永恆性、絕對性、真實性、可傳達性；懷疑判別真偽的標準；懷疑經驗以外的任何知識；懷疑知識的根據或基礎，如歸納法的基礎、因果性的基礎；懷疑人能否完全地充分可靠地認識事物等等。儘管懷疑論在邏輯上往往會引來反駁其自身的結果，在實際生活中也行不通，但它在反駁其自身的過程中也破除了獨斷論，迫使獨斷論哲學家為了回答它提出的挑戰而尋求更堅實的基礎，不斷作出解決難題的新嘗試；迫使人們不斷檢驗以往的知識，不作輕率的判斷。非理性主義者認為人的經驗是獨一無二的，它主張超越理性，強調本能、感覺和意志在人類生活中的地位和作用，在理性的科學方法不能處理的精神生活和人類歷史領域中提出了獨特的見解，引出了唯意志論、生命哲學、實用主義、精神分析學派以及新的歷史理論。儘管他們在本體論中認為世界缺乏理性的結構、意義和目的，在認識論中認為理性有天然的缺陷，必然歪曲世界，在倫理學中反對道德的客觀標準，在人類學中認為人性的主要方面是非理性的等等說法是否能為人們認同還是問題，但他們開拓了人類視野，使人類能從更廣泛的範圍來豐富對生命的理解卻是不容否認的事實。這些與西方長期存在的理性主義傳統一起，都為哲學的人學的建構和發展提供了文化思想基礎和動力。

  哲學的人學無疑深化了人們對悲劇問題的思考。

  如所周知，一切關於悲劇問題的思考都必然涉及人的問題，尤其是人在宇宙中的地位和作用的問題。當我們追溯悲劇性事件發生的原因並由此確立我們對待它的態度的時候，這個問題就必然出現。在傳統觀念中，那些認為人在宇宙中享有尊貴地位，能依憑自足的理性能力、道德能力以及在它們指導下的行為能力達到自身目的因而全知全能至善的人，往往會以自己心目中的真、善、能為標準來評價悲劇性事件，認為它發生的根本原因是個體在理性和道德上的過失，社會在理性和道德上的過失，或歷史的局限；那些認為人在宇宙中地位卑微渺小，不能依憑各種能力達到自身目的因而無知無能的人，往往會將悲劇性事件發生的根本原因歸結為遭遇了命運的打擊。由此形成了「過失說」「命運說」兩大悲劇觀念和對待悲劇性事件積極樂觀或消極悲觀的態度。

  但是，哲學的人學的出現，無疑對上述兩種對立而且偏執的觀念提出了挑戰，使人們對它們所恃的大前提和得出的結論產生懷疑。

  如果人全知全能至善，那麼人為什麼會犯過失？為什麼會遭遇悲劇？用人有時會產生錯覺和幻覺的事實來解釋這一現象固然合理，但這樣一來，就推翻了人全知全能至善這個前提，至少應該承認部分人並不全知全能至善。用人的能力發展有一個過程來解釋這一現象，得出能力尚未成熟的人易犯過失這一結論，則會帶來更多複雜而不易解決的問題，使發展過程說走向神秘。比如怎樣劃分能力發展的不同階段和每一發展階段的能力標準如何制定和能否制定首先就是一個問題。以年齡、閱歷劃分，或以天賦、資質劃分，從來就有爭論。如果想通過預先測試來確定一個人的前途命運，更是無稽之談，神秘主義。即使用獨斷的方式制定了某種標準，被主觀認定的或高或低的能力與是否遭遇悲劇性事件又沒有相互對應的必然聯繫。被認為能力相同的人有不同遭遇，被認為能力低下的人比被認為能力優秀的人生活得更好是屢見不鮮的事實。更為重要的是，對認識論的深入研究表明，認識之所以可能，就在於人用一種屬人的認識範疇結構了從外部世界獲得的感性材料。由此結成的深廣度有限、相對靜止、人化了的人類知識之網只在深廣無限、變動不居的外部世界不發生非預料性變化時才具有有效性，因而人不可能認識普遍必然真理，不可能全知全能。倫理學的研究也表明，對什麼是道德上的善和應該如何去把握道德上的善，人們至今還沒有一致的意見，而且各有理由，各有局限。從涉及道德上善惡標準的規範倫理學來說，道德義務論中的一個派別重視道德判斷的一致性、貫通性，堅持「可普遍化」原則，追求最普遍的善、最高的善，把「只能按照你願意其成為普遍規律的準則行動」和一切行動要「以人為目的」視為「絕對命令」；另一派則重視行為本身的正當性，以守約、說真話、關注他人情感等自明性義務為道德上的金科玉律。道德目的論則只重視行為的價值與結果，其中的極端派提倡唯我主義，溫和派則提倡注重社會和大多數人利益的功利主義。從追問道德名詞、道德判斷的意義和性質的元倫理學來說，認識主義和非認識主義及其內部各派也有不同主張。有人認為道德意義只能用直覺把握，不能訴諸經驗和理性；有人認為可以用研究自然科學的方法或經驗來證明道德意義，主張道德是客觀或主觀價值；有人則認為道德詞語根本沒有認識上的意義，只有情緒上的意義，只表示情感或情緒，只具有表明態度、施加影響、顯示吸引力、發布命令或指示、指導選擇、稱讚、推薦、責備、輕視等功能。由此可見，人們各有各的「善」，各有各的確定「善」的方法，根本不可能統一。而且，不同的「善」既互相衝突又各有局限。比如，道德義務論趨向「無我」，道德目的論趨向「有我」，它們根本無法調和（這正是前述黑格爾、叔本華、王國維十分重視的現象並認為它是悲劇性事件發生最值得注意的原因），而道德義務論如何解決使它成為個體自覺的內在欲求的問題，道德目的論如何解決與他人共在的問題，都有待探索。所以，人在擺正自己在宇宙中的位置之前，根本不可能至善，只能依靠缺乏同情心的理性或假定靈魂不死、虛設上帝來對人進行道德規範，甚至視道德為枷鎖。在這種情況下，盲目樂觀地預設人全知全能而且至善，並以此為前提制定種種主觀的判斷標準，將悲劇性事件發生的根本原因歸結為過失，是武斷的表現，它帶來的唯一結果就是肯定理智、道德能力的不平等，使剝奪他人自由權利和自暴自棄的行為合理化。如果回想一下前面所說的關於上帝都不可能「全能至善」的論證，我們更可以說，自以為全知全能而且至善，不過是某些人的狂妄。另外，它在尋找悲劇性事件產生原因時，將在社會歷史中存在的個體武斷地一分為三，將個體、社會、歷史割裂，分別到三者中去找原因，不僅機械、不合理，而且引出了混亂。一個悲劇性事件發生了，有人說責任在個體，有人說責任在社會，有人說在歷史局限性，各持其理互不相讓而又互相糾纏邊界不清。於是，個體有過失難道容納他的社會、歷史沒有責任，社會、歷史有過失難道構成它並應該推動它前進的個體就沒有責任，以及要改變現狀究竟應該首先提高個體能力和文化精神素質還是應該首先改造不合理的社會以推動歷史進步，就成了人們長期爭論不休而又沒有結果的永恆話題。

  也許正因為「全知全能至善」說用獨斷的辦法處理悲劇問題而又留下了一大堆問題無法解決，「無知無能」說便乘虛而入。在它看來，世事既然如此紛紜複雜、糾纏不清，不如乾脆承認人無知無能，一任命運擺布，就可以一了百了。但是，它忘記了一個基本事實：命運從來也沒有證明過它有力量讓無知無能的人生存並進而感受人生的哀樂。一個明顯的事實是，如果一個人自己承認無知無能，於是不思不想、不動不挪、不吃不喝，那麼，他只能走向死亡而沒有任何不可知的神秘力量能讓他生存下來或者讓他復活。這也就是說，沒有絲毫生存意志、不在生存意志支配下為達到目的而努力奮鬥的人獲得的只可能是死亡的必然性。對於他來說，根本不存在人生，不存在機遇、命運，更不存在人生悲劇和樂劇。實際上，只有既有生存發展意志而又沒有達到目的的絕對可靠能力的人在為生存發展的可能而奮鬥的過程中才創造了機遇、命運，才使機遇、命運這個概念具有意義，才能感受人生悲劇和樂劇。因而，將悲劇性事件發生的根本原因歸結為命運並得出人無知無能的結論，沒有理解「命運」的真正含義，也沒有理解「悲劇」的真正含義。

  所以，站在哲學的人學的立場上來思考悲劇問題就會發現，悲劇性事件發生的根本原因是既不尊貴又不卑下，既不全知全能又不無知無能，既有生存發展意志又沒有達到生存發展的目的的絕對可靠能力的人在為生存發展而奮鬥的過程中遭受了命運的打擊。這就是說，命運是悲劇性事件的根本成因，但這並不說明人無知無能。

  機遇、命運概念的確立，也是經驗主義哲學的必然產物。經驗主義者主張各種知識和信念只有當其首先為現實的經驗所證實才可以被接受為行動的指南。它認為，經驗是知識和信念的源泉及其有效性的檢驗標準。這意味著，理性直接把握的知識和信念不是普遍必然真理，從經驗中總結出來的知識和信念也不是普遍必然真理，人所掌握的任何知識和信念都必須接受一次又一次的實踐檢驗。這也意味著，人的每次實踐不過是用已掌握的知識和信念去冒險，人的知識和信念只有在世界不發生非預料性變化時才具有有效性。成功或失敗，遭遇人生樂劇或悲劇，都是自然正常的事。人們之所以產生知識和信念是普遍必然真理的錯覺，是因為人類經過無數次失敗犧牲之後建構了範圍比較廣泛的人化世界，人可以在相對長久的時間內按照某種習慣生活，使某些知識和信念看起來具有普遍必然性。實際上，這種機械的、可重複的、缺乏冒險性和創造性的生活並非真正意義上的屬人的生活，它往往使人麻木、怠懈、平庸、壓抑，窒息了生命力量。正因為如此，尼采才發出了衝破傳統習慣、高揚生命價值的吶喊。而且，它也很可能在不可知的變化中遭到毀滅。歷史上多次出現的某種文明被毀滅或突然消逝的事實就說明任何已被視為習慣的生活不具有永恆性，在某種知識和信念指導下的行為並不具有普遍有效性。即使在今天，核戰爭的可能爆發，臭氧層的可能破壞，也在提醒人們應該重新審視傳統和習慣，重視生命的價值和意義。因而，從經驗主義出發進入哲學的人學，永遠要把人、世界和命運（西方人稱之為神）的關係作為自己思索的題目。既要看到人和世界的對立和人的主體性，又要保持對神秘命運的敬畏。

  那麼，這是不是說對於悲劇性事件，人只能承擔而不能追究個體、社會、歷史的責任，不能總結經驗教訓？

  不是，絕對不是。

  這只是說，正視悲劇性事件，發現人既有生存發展意志又沒有達到目的絕對可靠能力因而有可能遭遇命運的打擊是悲劇性事件發生的根本原因，是思考悲劇問題首先必須明白的最為重要的道理。它能使人排除妄自尊大或自暴自棄，盲目樂觀或盲目悲觀的心態，正視已經發生的悲劇性事件，已經暴露的人生困境，已經昭示的人生悲壯性，並在此基礎上敞亮悲劇意識，深入思考人只能如何和應該如何在世生存的問題。一如本書開頭所述，它能啟發人發掘悲劇意識中潛含的平等意識、自由意識、博愛意識，堅持生命本真的生存方式，培養健全的人格、健全的人生態度、健康的靈魂。而這一切，對於人來說是最為重要的事情，是人生在世的立身之本。一個人如果終其一生沒有發現預設的「全知全能至善」的人或「無知無能」的人均屬虛幻，沒有發現盲目樂觀或盲目悲觀中包含著自欺，沒有從思考悲劇問題切入，窮思極想，樹立具有根基性的悲劇意識、平等意識、自由意識、博愛意識，就不可能健康地生活，不可能展示生命的價值，獲得存在的意義，不可能創造並承受可能的生活。

  只有具有這種文化—心理基礎，人才可能正確對待悲劇性事件。

  首先，他會對一切否定平等、自由、博愛原則的言行深惡痛絕。他會清楚地看到，對平等、自由、博愛原則的否定是刺向健康生活的雙刃利劍：一方面，部分人被剝奪了自由的權利，終其一生都在某個絕對權威頒布的「絕對命令」控制下為別人的生存發展而冒險，既不能獨立自主地籌劃自己的生活，享受勞動成果，又不能充分展現、發揮生命的力量，只能使生命像一根欲燃未燃的濕木柴，冒出一縷縷低回淒絕的青煙，給人生留下太多太多的痛苦和遺憾；另一方面，以剝奪他人自由權利為手段來滿足自身需求的人，看似獲得了自由，可以為所欲為，縱橫捭闔，實際上，人與人之間的緊張對立關係必然使他們只能在自欺欺人、坑蒙拐騙中生活，依然失去了自身的獨立性。自己與自己疏離而導致人的異化，是人間最悲最慘的悲劇。因而，反對人的異化，與製造異化悲劇的邪惡勢力鬥爭，是他必須承擔的義務，不可推卸的責任。

  其次，他會主張以個體自由為基礎建立「交往理性」來處理人類公共事務。如前所述，正因為世界上不存在全知全能至善的上帝，人不得不自由。這看起來是人無可奈何、無法逃避、具有負面意義的事情，但弔詭的是，人只有享受自由的權利，才能在充分獨立自主的情況下調動一切可以調動的能力，煥發生命力量，展示生命價值，顯現存在意義，為自己的生存發展並為人類的生存發展創造最大的可能。因而，主張一切價值均以人為中心，個人本身就是目的，人人都是平等的，社會只是達到個人目的的手段，任何人都不應當被當作另一個人獲得幸福的工具，高度重視個人自由，廣泛強調自我支配、自我控制、不受外來約束的個人或自我，讓每個人都享有最大限度的自由和自負其責地去選擇他的目標和達到目標的手段並付諸行動，是哲學的人學的基本觀點。而為了在社會上實現平等、自由，建立以尊重他人自由權利為基礎的「交往理性」，建設民主制度，就是題中應有之義。只有這樣，才能建立讓各種意見共存互動，形成良性循環的社會機制，才能使「專制與獨裁」永遠從地球上消逝，將人從異化狀態中解放出來。

  第三，由上可知，儘管肯定既有生存發展意志又沒有達到目的的絕對可靠能力的人遭受命運打擊是悲劇性事件發生的根本原因，但人並沒有承擔被剝奪自由權利所引起的悲劇的義務。又如本書開頭所述，正視人類在世生存的處境，本應使人堅持本真的生存方式，並承擔按本真方式生存可能發生的悲劇。但是，在部分人利用人類可能產生的幻想使剝奪他人自由權利的行為合法化了之後，由此引出的種種悲劇卻不是人應該承擔的。責任必須追究。剝奪者的責任應該追究，應該揭發他們是如何利用人的幻想製造種種妄念建立專制統治的，也應該指出他們在剝奪他人自由權利的過程中如何在坑蒙拐騙中走向自身異化的可鄙、可悲、可憐，被剝奪者也應該反省：我的幻想、我對剝奪者製造的妄念的迷信是不是使剝奪者得逞的原因？從社會政治層面和歷史文化層面反思「文革」悲劇就是這種追究的自發表現。然而，追究責任並不能從根本上消除這種禍害，正如要達到防止「文革」悲劇重演的目的並不能僅僅依靠審判「四人幫」和批判生成法西斯主義的傳統文化來完成。值得重視的是，應該使越來越多的人從悲劇性事件中體悟出人類的悲劇性，對人的異化深惡痛絕，自覺地形成平等、自由、博愛意識，生成確立「交往理性」、建設民主制度的內在欲求並使它對象化為可摸可觸的現實。只有這樣，才能最大限度地防止人為悲劇捲土重來。同時，也應該看到，由人類悲劇性引出的只能也應該承擔的悲劇並不因此消失，人與自然、現實與理想、服從傳統習慣與高揚生命力之間的矛盾甚至緊張關係依然存在，人仍然只能在人生旅途上悲壯行進。這意味著，人類不可能擁有「完美圓滿」的生存方式，而只能擁有最不差的生存方式。最不差的生存方式不承諾悲劇、痛苦、不幸的消失，而只追求一種自己不迷失自己、屬人的可能的生活。除此之外，人還能奢望什麼呢？

  20世紀中國知識分子關於悲劇問題的思考隨著時間的流逝已離我們愈來愈遠，但他們史無前例地把悲劇作為一個問題來思考的勇氣和幸運卻值得人們永遠懷念，他們在思考過程中經歷的艱難曲折也值得人們尊重，甚至一些幼稚的呼喊、簡單化的思維也顯得可親可愛，因為這同樣表明他們敢於正視現實，不願意再過非人的生活。同時，改革開放又為人們在更廣闊的思想文化背景中來思考悲劇問題提供了新的契機，抓住這個用昂貴的代價換來的機遇更加深入地思考悲劇問題，是中國知識分子的宿命，也是中國知識分子的責任。果能如此，並能引起普遍共鳴、共識、響應，20世紀初提出的「新民」、重鑄「新國魂」的口號就不再是空中之音，我們民族也將以嶄新姿態立於新的世紀。