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  比克爾愷郭爾小76歲的海德格爾（1889—1976）無疑將克爾愷郭爾的思想精緻化了，更加哲學化了。他通過對「存在」、一般「存在者」、特殊「存在者」（「此在」，或譯「親在」，指作為「存在者」的人）、「生存」等概念的區分和對存在意義的闡述，對此在整體結構的分析以及對此在與時間性的關係的探討，建構了以「存在」為本體的存在主義哲學，建構了他認為已被人們遺忘了的「基本本體論」哲學。

  據說，將海德格爾的哲學描述為一系列清楚的、便於理解的結論反而會導致對他的誤解；去掉他慣於使用的隱喻，用他拒絕使用的普通哲學術語來解釋他的哲學，是一種愚蠢、不敬的行為。因而，要想理解原湯原汁的海德格爾哲學，還得自己去讀他的書。

  筆者絕無已經透徹理解海德格爾哲學的自信，能夠說的只是邊讀他的書邊思考時湧出的一些感受。

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  海德格爾不像克爾愷郭爾那樣將人的生存方式分為三種，而是分為兩種：非本真狀態的生存方式和本真狀態的生存方式。

  非本真狀態的生存方式是傳統的、常人的一般日常生存方式，也就是受文化傳統、道德、規範、社會輿論、法律規定牽制，受既成的經濟關係、政治關係制約，與他人「共在」的生存方式。在這種生存方式中，每個個體都有形無形地被一個超越於個體之上的「人們」統治著。誰也不知道究竟是什麼的「人們」似乎早就為每個個體制定了一切，讓每個個體就在這些傳統、規範、輿論、規定、關係中過「共在」的生活。每個個體一生下來，接受了「人們」所教導他的一切，便開始了碌碌終生、與物打交道、與人打交道的「煩忙」「煩神」的生活。在這裡，「人們」展開了它的真正的獨裁。「人們」怎樣享樂，我們就怎樣享樂；「人們」對文藝怎樣閱讀怎樣評論，我們就怎樣閱讀怎樣評論；「人們」對什麼東西「憤怒」，我們就對什麼東西「憤怒」。「人們」認為什麼東西「時髦」，我們就去追逐這種「時髦」。儘管相互共在的每一個人都爭強好勝，不甘落後，總想與他人保持距離，超過他人，但「人們」建立起的「公眾意見」「公眾輿論」總是靜悄悄地把一切都壓住，使誰也不能領先、冒尖，始終處於「平均狀態」之中。「人們」把每個個體身上的責任全拿了過去，既使每個個體對一切都不必負責，又使實際上需要承擔、追究責任時找不到任何負責者。於是，每個個體就在這種生活中「相互反對」，或在「相互關心」的假面下「相互反對」，最終導致了統治與被統治的關係，形成了相互冷漠的心態，僅僅靠雲山霧罩、道聽途說、捕風捉影的「閒談」，貪新騖奇、追求形式的「好奇」以及自以為是，實則全然不是的「兩可」態度來混混沌沌地消磨時間，打發生命。更可悲的是，人們往往被這種失落，迷失在「人們」中、異化了自身本真能在的生活所引誘，反而稱這種「旋渦」般不斷「跌落」的「沉淪」運動為「上升」，「具體」，充滿「安寧」和「執著」的生活。這就是此在非本真的在世狀態。很顯然，這也是海德格爾心目中的一種人生悲劇。

  然而，海德格爾認為，實際上，此在並不是心悅誠服、真心實意地熱衷於上述生活，而是為了逃避什麼才安於這麼生活。此在逃避什麼呢？此在逃避著「畏」。「畏」不同於日常生活中的「怕」。「怕」總是有具體對象、具體原因的，如怕某個可以碰到的物、人或環境，怕某個具體的，為之「煩忙」「煩神」的目標不能達到等等，「畏」卻是沒有具體對象、具體原因的。它無對象，無因緣，「從最無關痛癢的情況中升起」，從不確定的範圍和方向逼人而來，「緊壓而使人屏息」，使人感到一切境象全失，一切存在者都無足輕重，自己也「茫然失據」。這是人們經常在某一瞬間感到的事實。但是，許多人寧可逃避到「煩忙」「煩神」的生活中去，也不願讓「畏」染身。

  然而，海德格爾卻認為，正是在「畏」這種最根本的情緒中，人才能領悟此在在世的真實狀態。

  「畏」意味著此在與生俱來就有一種畏懼「在世本身」和「世界本身」的根本情緒。「在世本身」和「世界本身」之所以令此在生「畏」，就在於此在在「畏」中能夠領會自身的「被拋狀態」。「被拋狀態」至少有三層含義：一是指此在是毫無理由、毫無原因地被拋向世界的，他無根無由地已經在「此」而且不得不在「此」，他孑然一身，形單影隻，孤獨地被拋向了雜亂無章、全無意義、晦暗未明的世界之中；二是指無根無由的此在被拋進了它自己的可能性之中，被拋進了他必須自己籌劃自己、自己選擇自己、自己決斷自己、自己對自己之「在」必有所「能」的「能在」之中，也就是被拋進了「自由」之中；三是指無根無由、具有多種可能性的此在被拋進了必死這一可能性中，被拋進了必死的「確定性」和何時死的「不確定性」之中，被拋進了不確定而隨時都有可能的死亡之中。這也就是說，「畏」展開了此在在世的真實狀態：在必死的短暫人生中，必須孤獨地、自由地、不斷地籌劃自己，創造自己。但是，這是一副極為沉重的負擔。第一，沒有人能替他籌劃、創造自己；沒有人能教他怎麼籌劃、創造自己，他只能孤獨地、冒險地自己籌劃自己，自己創造自己。第二，「人們」具有巨大的誘惑力，常常會用各種方式引誘他自覺或不自覺地交出這副重擔，沉淪到「安寧」「執著」的非本真的「共在」生活中去，滿足於碌碌的「煩忙」「煩神」生活，沉醉到盲目的「閒談」「好奇」「兩可」中去，失落、迷失於不斷跌落的旋渦而不自覺。第三，即使自己一度籌劃、創造了自己，如果執著於某一種可能性而喪失了其他的可能性，此在也會從包含諸種可能性的「能在」中跌落出來，成為非本真狀態的「定在」。因而，領會「畏」，直面「死」，就要求人將孤獨地、自由地、不斷地籌劃、創造自己的這副重擔承擔起來，走完自己的一生。這才是此在本真狀態的生存方式。

  此在之所以敢於「畏」，不逃避「畏」，就在於他敢於傾聽「良心的呼聲」。良心的呼聲不同於「人們」的誘惑。它以沉默的樣式向此在自己呼喚，把迷失於「人們」之中、「無名的」「不在家」的此在召喚回來，使他成為「有名」的，保持單個人本質和本真狀態，「在家」的自己。這種呼聲出現於人「茫然失據」、自感「無家可歸」之際，它把人從異化的定在喚回到本己的能在中來。問題是人要願意、敢於聆聽在「畏」中升起的這種自己對自己的呼聲。

  按照海德格爾的說法，人如果願意、敢於聆聽「良心的呼聲」，就敢於直面「畏」，敢於直面無根之「無」、能在之「無」、必死之「無」，敢於直面此在在世「被拋」的本真生存處境，敢於在短暫的方生未死之際，以無根之「無」承擔起能在之「無」所賦予的自由的重擔，不斷地籌劃、創造自己。所以他認為，唯大勇者能畏。

  但是，大勇者並非逍遙者。他並不能遺世而獨立，他只能在世界中、在煩忙煩神中獨行特立，保持單個人的本質。因為此在的基本結構是在世，是仍在世界之中，「共在是每一自己此在的一種規定性」。

  而且，大勇者也並非充滿自信的樂觀主義者。大勇者在聆聽良心的呼聲、直面畏時，感到的是自身的有「罪」。良心的呼聲要此在領會他的罪，使此在意識到他本質上是有罪的。有罪不像平常所說的，是由於人犯了過錯，違了法，對別人、對社會負有責任，因欠下了債而有罪，而是意識到此在自己在本體論意義上存在著「不足」，是一種相對於它應該是和能夠是的東西的「缺少」，是一種相對於「全體」來說的「虛無」。他被拋，他可能，他自由，他籌劃，但他總是不得安寧，不能滿足，總是處在驚怖之中：作為無根之「無」、能在之「無」、必死之「無」的人如果不努力籌劃自己，就會沉淪到受「人們」支配的「共在」中去；即使努力籌劃自己，如果耽於某一籌劃的結果，成為「定在」，不能實現諸種可能性，也會成為相對於「全體」來說的「虛無」。因而，「有罪感」與大勇者終生相伴；「贖罪」，向著「全體」，向著諸種可能性不斷決斷、籌劃自己，是大勇者一生永無止息的活動。大勇者總是面臨深淵，每時每刻都忘不了自己的「深淵處境」。然而，也正由於此，大勇者真正徹底地「個體化」了。

  因而，帶著自覺無據、孤獨、自由、必死、虛無、畏懼、有罪而又不得不獨立承擔罪責的良心在煩忙煩神的生活中不斷變化地去作自主的、暫時的籌劃和決斷，以承擔起自己的命運，才是人本真的生存方式。這種生存方式依然是悲劇性的，不過，它抹去了「沉淪」的麻木，而增添了自覺的「悲壯」色彩，並因此贏得了屬於個體自身的價值時間[114]。

  應該說，海德格爾對「畏」這種人生根本情緒的理解比克爾愷郭爾深細多了。他通過對「畏」所包含的心理內容的分析，窺視了人的生存處境，也提出了人應該復歸的本真的生存方式，使個體將沉淪於「共生」的麻木轉換成了自己承擔自己命運的自覺。在他的心目中，沉淪於共在而麻木是人生最大的不幸，是最悲慘的事情，但走出沉淪於共在的麻木並不意味著獲得了世俗的幸福，走向了心靈的安寧，而是直面人生困境，承擔了自己選擇、創造自己的義務，走上了「悲壯」的人生道路。其價值，其幸福全在於個體的自覺。儘管人們可以說他最終提出的生存方式依然演奏著西方近代以來要求個體獨立自由的舊旋律，但他將個體獨立自由根植於心理的、情緒的體驗之中，並抹去了傳統所謂「獨立自由」所包含的盲目樂觀色彩，使人感到個體獨立自由既是一種義務又是一副重擔，無疑深化了傳統的關於個體獨立自由的思想。另外，他的哲學對於超度盲眾，對於抗議將人敉平的社會體制，都有相當的作用和衝擊力量。

  當然，將個體從沉淪於共在的麻木中超度出來而又沒有也不可能為個體提供一個遺世獨立、超然世外的環境，又使個體如何與他人共在成了問題。儘管海德格爾可以說，當人人都按本真的生存方式生存，成了獨立自由的個體，人們自有解決共在問題的辦法，但在他沒有為我們提供個體在共在中生存的規範時，我們不能不對此充滿疑慮。何況，少數「覺醒者」如何在大多數「非覺醒者」中生存，更是一個問題。「覺醒者」必然再度遭遇那些古老的問題：究竟應該以個體為本位還是以「共在」為本位？究竟應該以惡抗惡，還是應該以充滿「聖愛」之心去普度眾生？這又涉及價值觀的矛盾問題了。

  很顯然，海德格爾哲學像許多哲學一樣，陷入了難以解決的社會與個體的矛盾之中：如果肯定存在先於本質，肯定人具有多樣可能性，人可以而且應該獨立自由地對自己的可能性進行選擇，那麼，除了肯定個體獨立自由這一最高價值外，就不能對人進行任何社會性規範，而這很可能導致人與人之間的矛盾衝突乃至弱肉強食、無政府主義；如果硬要將一個先在的類本質強加於人，並因此對人作出規範，那麼，個體的獨立自由又無法保證，獨裁與專制又難以避免，暴君與奴隸就很有可能出現。因而，如何克服這個矛盾，依然是值得思考的問題。

  也許，正因為存在著這種困擾，加上在實際生活中又曾一度錯誤地被所謂「有生氣，有建設能力」的德國納粹分子所迷惑，海德格爾後期哲學實現了「轉向」，由注意對此在生存狀態的分析轉向了對存在本身的解釋，由側重於此在在此生存的「現象學還原」轉向了側重於對存在本身的「解釋學釋義」。其中，最值得注意的是他對語言與存在的關係的重視。

  儘管海德格爾對於語言與存在的關係說得斷斷續續、含含糊糊、晦澀難懂，並引出了各種各樣基於解釋者特有想像的解釋，但其基本意思似乎仍可琢磨。

  在筆者看來，「語言是存在的家」這個影響廣遠的著名命題是海德格爾對語言與存在關係的基本看法。它意味著，包含自自然然生長、呈現、從自身出發向自身聚集也就是永遠運動變化而又永遠「是其所是」等意義並且具有生長、呈現、聚集的內在力量，寄寓在每一存在者之中的「存在」有自己「無言的聲音」，它呼喚詩人和思者傾聽它的音聲，領悟存在，奉領存在本身的指示，用本真的語言去構築、守護「存在」的家園，也就是自己的家園，詩意地棲居在大地上。由於「存在」的「無言的聲音」就是語言玄秘的本源，這也意味著，存在用無言的聲音發出的言說也就是語言自己的言說，它要求詩人和思者傾聽，然後用本真的語言回應，與它相應和，以構築、守護家園。所以說「語言是存在的家」。

  既然存在的呼聲包含「是其所是」「聽任存在者自由地去存在」等意義，那麼，傾聽到了這種呼聲的詩人和思者除了自身應該成為「是其所是」的存在之外，還應該用「是其所是」的意識和眼光為一切存在者命名，給出它們的存在，構築自己在世界中、在大地上棲息的家園。這時，詩人和思者在寫詩和運思之時，就不能用現成的言談方式去表達或傳達與現成事物相應的觀念，不能用在純粹閒談中、在口號和習慣中被濫用誤用的語言去割斷自己與事物的真實聯繫，不能把一個約定的符號加到一個已知的物體上去，而必須把語言從現成事物的邏輯中解放出來，用本真的，深藏著豐富性，包含著悖論、張力的語言言此未曾言，把前所未喚者喚到近處，敞開其存在，閃耀其光輝，創造一個讓天地人神四大在場，敞開在公開場中面面相迎的新世界，使此在樹立在與世界牢固的關聯之中和堅實的根基之上，使人們從語言照亮的新世界中汲取存在的音訊並以此建立新的法度。

  當然，任何語言都對存在有一定程度的遮蔽，因而存在的敞亮只是一瞬間的事。詩人只有在「說」而未「出」的那一剎那間，領略到存在的真容，發現存在「給」了出來。一當被「說」出，存在就在一定程度上作為「玄秘」而隱沒於「晦蔽」之中。問題是人應該保持對「玄秘」的敬畏和思索，使自己有生存之超越的基礎前提和原始動力，而不應該遺忘「玄秘」，沉淪於非本真的生活之中[115]。

  如果說前期的海德格爾力主此在領悟自己的生存處境，獨立自主地籌劃、選擇、決斷、創造自己，那麼，後期的海德格爾則力主此在傾聽存在的呼聲，在獨立自主地創造自己的同時，用「詩與思」創造自己的世界。這個世界正是守護甚至是形成個體獨立自主精神的基地。前後期的觀點當然有聯繫。如果說前期是要求人在對「在世本身」「世界本身」的「畏」中喚出生存的大勇，那麼，後期則要求人在對「存在」的理解中樹立起生存的理想，去除或減緩世俗化了的「在世本身」「世界本身」對人的壓力，構築自己的、守護獨立自由精神的世界。籲請用存在的音訊為世界為社會立法，也包含了對可能出現的極端個人主義、無政府主義進行克服或制約的意義。但是，被描繪得十分理想的「存在」本體在沒有被人人同時共察之時，個體與個體如何「共在」依然是一個問題。如果「共在」的問題沒有解決，後期的海德格爾將必須在「煩忙」「煩神」生活中不斷決斷自身行為的此在引向用「詩與思」去尋求、構築詩意棲居之所的道路，似乎又有一種由勇敢人世遁向耽於「理想」、出世「逍遙」的意味。

  海氏究欲何為？筆者難測其奧。但不管怎麼說，在他心目中，本真地生存，本真地言說，是抵禦人生悲劇的方式。