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  「光芒亘古難消滅，海內伊誰不心折。」是黃仲則同鄉後輩、清人莊敏在《讀兩當軒集》一詩中的句子（第685頁），我們借它來概括黃仲則哲學的意義和影響。應該承認，意識到造物對人的撥弄並不是黃仲則的新發現。「造物」「命」亦即「命運」等概念古已有之。如前所述，儒、道、釋三家哲學都談到了命運問題。但是，也如前所述，命運在它們的哲學裡始終處於尷尬和被遮蔽的地位。所謂「尷尬」就是既承認命運存在的事實，又肯定形上學獨斷的權威性，在邏輯上相互矛盾。承認命運，就是承認人並非全知全能的上帝，承認人不可能完全認識支配宇宙自然、社會人事運動變化的終極原理，承認形上學獨斷的不可能。然而，儒、道、釋三家哲學恰恰在承認命運的同時建構了以形上學獨斷為基礎的哲學體系並視之為絕對真理。所謂「被遮蔽」，就是當這些哲學體系不顧邏輯矛盾建立起來之後，都妄誕地宣布命運問題已被它們設定的理想王國和理想境界所超越克服。比如在儒家與「天」合一、既有等級秩序又和諧圓滿的「王道」社會裡，在莊子「無己」「無功」「無名」「無待」的「逍遙」境界和釋家「無生」的「涅槃」境界裡，命運問題已不復存在。因而，儘管它們在誘導人們信奉它們的形上學或其形上學遭遇命運打擊時也談命運，以命運作為引出形上學的理由或自我解嘲的託詞，但在一般情況下，它們總是以莫須有的理想境界來遮蔽人當下的現實處境，極力鼓吹信仰主義、樂觀主義、理想主義，要求人們遺忘甚至禁止人們思考命運問題。因為只有命運問題遭受被遺忘、被禁止思考的命運，他們標榜的「真理」「理想」才「無可懷疑」，尤其是當他們在以「獨尊」「互補」「合一」的方式成為社會主流意識、獲得霸權以後。正因為如此，他們在與專制政體合作之後，成了前面所說的造聖造神文化中各有分量的一部分。

  

  這樣，人們就只能接受、信仰形上學獨斷，成為受它支配的工具，遺忘自身真實的生存處境。更重要的是，它們以不同方式不同程度地遮蔽了命運問題中必然包含的「自我」問題，造成了人們對「自我」的永久性遺忘。儒、道、釋三家雖然都認識到命運對人的撥弄和給人帶來的痛苦，但儒家主要以建立在專制主義基礎上的社會政治倫理為本位的學說來「超克」命運，並以這個名義壓抑人多方面的欲望，摧殘人「獨立自由」的精神，讓用來「超克」命運的社會政治倫理規範又異化為撥弄人的神秘力量，將個體自我帶入更深的痛苦之中；道、釋兩家則標榜「無己」「無生」，用消解「自我」的方式來迎合命運對人的撥弄，自欺欺人地追求所謂精神超脫。所以，在儒、道、釋三家哲學裡，命運與自我對立的問題從來沒有成為令人困惑、焦慮、可能引出悲壯人格精神的問題。人生困境就這樣被它們消解了，餘下的便是對理想王國或理想境界的樂觀信仰。儘管儒家也提倡過「憂患」意識，但這種「憂患」不是來自對個體人生處境的意識，而是來自現實社會與理想王國存在反差所引起的憤怒；這不證明「憂患」者已意識到了「自我」，只證明他們的「自我」已在對儒家政治倫理規範的盲目信仰中虛無化了。因而，黃仲則執著於對命運的思考，從中解讀出自我處境、自我生存方式等問題，是對儒、道、釋三家的反動，也是對古代哲學的貢獻。

  站在社會本位立場，也許會指責黃仲則只強調自我而不重視社會倫理規範會導致社會道德敗壞。其實，黃仲則以魯仲連為例來證明在世生存的自由問題，以祖逖為例來證明「自我」實現問題，都含有將個體自由、自愛與維護社會正義的功能聯繫在一起的意思。何況，從邏輯上說，重視個體價值也應優先於重視社會道德規範，因為只有人人都意識到「自我」和「自我」的天賦權利並願意為這些權利去「投險」，屬人的道德才有可能在平等、公正的基礎上建立，古代社會才有可能向近現代社會轉變。

  也許正是因為敏感到了黃仲則人生哲學的意義，我們在近現代思想史重要人物的人生觀里都可以找到黃仲則哲學思想留下的斑斑光影。龔自珍強調「尊命」，主張人以「哀慘」之心立世，在「哀慘」中用智用慧（《尊命》《壬癸之際胎觀第七》）：王國維雖然從表面上看在鼓吹叔本華哲學、佛教哲學、基督教哲學出世解脫的「無生主義」，實際上他更重視「以生活為爐，以痛苦為炭，而鑄其解脫之鼎」的生命過程，提倡以「憂生憂世」心態歷盡茫然、哀苦和抉擇而「成大事業」「大學問」（《紅樓夢評論》《人間詞話》）；魯迅則對「不攖」人心，以「平和」為理想的人生哲學深惡痛絕，倡言「平和之破，人道蒸也」，認為不摒棄傳統的信仰主義、樂觀主義、理想主義哲學，真正的人學就無法建立（《摩羅詩力說》）。這些，都是黃仲則人生哲學在近現代延展的軌跡。它意味著黃仲則哲學已揳入近現代，是古代哲學向近現代哲學轉換的中介之一；也意味著，從封建末世開始，已有越來越多的傑出思想家在思考中華民族究竟應該建構怎樣的人格精神這一關係到民族命運的重大問題。