結束語01

  柏拉圖在他所描寫的蘇格拉底與格老康的對話中，曾經這樣描述當時人們對美德、正義這些字眼所感到的困惑：

  這裡好像是沒有路，走不通吧！

  的確是一片黑暗的森林，不容易打開一條道路哩！

  不管怎麼樣我們總得向前走啊！

  本章節來源於𝚋𝚊𝚗𝚡𝚒𝚊𝚋𝚊.𝚌𝚘𝚖

  好的，向前走。

  嘿，格老康，我想我找到了它的蹤跡了，我相信它是逃不掉了。

  我很高興聽到這個。

  真的，我們的確太愚蠢了。

  為什麼呢？

  為什麼？您想想，這個東西從一開始就老在我們的眼前晃，但是我們卻總是看不見它。我們就像一個人要去搜索始終在他手上的東西一樣可笑。我們不看眼前的這個東西，反而要去追求遠處的東西。這就是為什麼我們總是找不到它的緣故。[979]

  美學司芬克斯給人們帶來的迷惘也正是這樣一種情況。人類感受得最直接、最深切、最強烈的東西，往往也是人類最迷惑不解的東西。直到今天，那幾乎與人類文明同時產生的美學之謎才開始一點一點地揭開了神秘的面紗。但是，只要人們的眼光還不具備認識自己的能力，即使將謎底擺在他的眼前，他也不會理解，就像面對來自另一個世界的陌生的文字符號一樣。這種在柏拉圖看來是可笑的事情，在兩千年後的今天卻只會使人感到可悲。

  真、善、美都是人類主體性自由的對象化形式，它們都只有通過人對自身自由本質的把握才能得到真正的理解。如果說，「真」首先是通過對自然的把握（自然科學）而進入自己的發展，「善」首先是通過對社會關係的把握（道德規範）而開始自己的行程，那麼「美」則只有首先通過對主體和個體自身的意識、感受才發揚光大起來。因此，美學比科學和倫理學更有資格被稱之為「人學」。

  馬克思主義實踐論對人的本質問題的解決，給我們指明了一條走出美學的迷惘的光明大道。的確，社會實踐和勞動作為自由自覺的生命活動，在人類歷史上創造了、並將繼續創造出一個日益「人化」、日益「美化」的世界，每一個有限的個體，不論他活在這世上是多麼短暫，也不論他在有生之年是否已將自己的理想付諸實現，只要他是自覺地投身於這一全人類的美的創造或自我創造（這是一回事）活動，那麼，他在面對死神的時候，都可以像浮士德那樣向自己的一生發出這樣的呼喚：

  你真美呀，請停留一下！

  這就是我們撰寫本書時所懷抱的一個真誠的信念。

  [1]黑格爾：《美學》第2卷，商務印書館1979年版，第77頁。

  [2]鮑桑葵：《美學史》，商務印書館1985年版，第15頁。

  [3]埃及的阿蒙神是人身羊首，中國的女媧氏、伏羲氏、黃帝皆蛇身人首。

  [4]門羅：《走向科學的美學》，中國文聯出版公司1985年版，第399—400頁。

  [5]羅斑認為：「科學史可以滿足博學者的好奇心，但不像哲學史可以滿足思想的最普通、最深切的需要。」（《希臘思想和科學精神的起源》，商務印書館1965年版，第23頁。）這已經有些過時了。現代波普爾、庫思等人正是從科學史的研究中，引出了科學哲學和一般科學方法論的觀點。

  [6]《哲學史講演錄》第1卷，商務印書館1981年版，第21頁。

  [7]《哲學史講演錄》第1卷，商務印書館1981年版，第40頁。

  [8]《馬克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社1960年版，第43頁，第24頁，並參看第61—63頁。

  [9]《馬克思恩格斯選集》第3卷，人民出版社1995年版，第359頁。

  [10]列寧：《哲學筆記》，人民出版社1974年版，第239頁。

  [11]《國語·楚語上》。

  [12]《古希臘羅馬哲學》，商務印書館1961年版，第3頁。

  [13]《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社1995年版，第67頁。

  [14]《論藝術里的精神》，四川美術出版社1986年版，第78頁。

  [15]見《社會科學戰線》1985年第3期劉夫德的文章。

  [16]《淮南子·天文訓》。

  [17]據袁珂考證，「女媧補天，主要的目的還是為了治水」，見《神話論文集》，上海古籍出版社1982年版，第29頁。

  [18]《山海經·海內經》。又，袁珂認為，說禹後來改變方法，不用「堙」而用「疏」，才治理好了洪水，這只是到戰國時代才附會上去的說法。實際上遠古神話中的禹也還是用「息壤」去「堙」洪水而達到目的的。見《神話論文集》第87頁。

  [19]朱天順：《中國古代宗教初探》，上海人民出版社1982年版，第61頁。

  [20]葉秀山：《前蘇格拉底哲學研究》，三聯書店1982年版，第45、43頁。

  [21]溫克爾曼：《論希臘人的藝術（續）》，載《世界藝術與美學》第3輯，文化藝術出版社1984年版，第347頁。

  [22]《埃斯庫羅斯悲劇二種》，人民文學出版社1978年版，第79頁。

  [23]羅素：《西方哲學史》上卷，商務印書館1981年版，第419頁。

  [24]布克哈特：《義大利文藝復興時期的文化》，商務印書館1979年版，第214頁。

  [25]康定斯基：《論藝術里的精神》，第81頁。

  [26]溫克爾曼：《論希臘人的藝術（續）》，載《世界藝術與美學》第3輯，文化藝術出版社1984年版，第347頁。

  [27]《論語·陽貨》。

  [28]康定斯基：《論藝術里的精神》，第80頁。

  [29]康定斯基：《論藝術里的精神》，第86頁。

  [30]康定斯基：《論藝術里的精神》，第80頁。

  [31]這是30年前的古人類學家的猜測，今天已經大為改觀了。——第四版作者按。

  [32]近年來，考古工作者在甘肅秦安縣大地灣又發現一個堪與西安半坡相媲美的新石器文化遺址，距今已有七千多年，早於仰韶文化。隨後，又在遼西山區發掘出五千多年前的紅山文化遺址。有人認為，它們屬於與中原古文化不同的「北方古文化系」。見《新華文摘》1986年第1期、第10期有關文章。

  [33]夏淥：《釋甲骨文春夏秋冬》，載《武漢大學學報》，1985年第5期。

  [34]《文明與野蠻》，三聯書店1984年版，第62頁。

  [35]丹皮爾：《科學史》，商務印書館1979年版，第41頁。

  [36]羅素：《西方哲學史》上卷，商務印書館1981年版，第34頁。

  [37]《馬克思恩格斯選集》第4卷，人民出版社1995年版，第160頁。

  [38]《馬克思恩格斯選集》第4卷，人民出版社1995年版，第22頁。

  [39]《馬克思恩格斯全集》第23卷，人民出版社1972年版，第389—390頁。

  [40]《家庭、私有制和國家的起源》，《馬克思恩格斯選集》第4卷，人民出版社1995年版，第6—7頁。

  [41]《馬克思恩格斯選集》第4卷，人民出版社1995年版，第118頁。

  [42]《馬克思恩格斯選集》第4卷，人民出版社1995年版，第106頁。

  [43]《馬克思恩格斯選集》第4卷，人民出版社1995年版，第109頁。

  [44]《馬克思恩格斯選集》第4卷，人民出版社1995年版，第160頁。

  [45]《馬克思恩格斯選集》第4卷，人民出版社1995年版，第108頁。

  [46]《馬克思恩格斯選集》第4卷，人民出版社1995年版，第113頁。

  [47]《馬克思恩格斯選集》第4卷，人民出版社1995年版，第163頁。

  [48]《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社1995年版，第131頁。

  [49]《馬克思恩格斯全集》第25卷，人民出版社1974年版，第891頁。

  [50]周谷城：《中國通史》上卷，上海人民出版社1980年版，第142—143頁。

  [51]《尚書大傳·大戰篇》：「各安其宅，各田其田，毋故毋私，惟仁之親。」

  [52]《孟子·滕文公上》：「夏后氏五十而貢，殷人七十而助，周人百畝而徹……雖周亦助也。」貢，貢賦。助，徭役。周初井田制實即以役代貢，隸農始轉化為農奴。

  [53]《馬克思恩格斯通信集》第4卷，人民出版社1958年版，第672頁。

  [54]馬克思：《摩爾根〈古代社會〉一書摘要》，人民出版社1965年版，第38頁。

  [55]直到南北朝時期，北朝異族政權的建立仍採取這種方式。毛澤東提出「農村包圍城市」的中國革命的戰略，亦可看作這一原則在現代的變體。

  [56]《論語·泰伯》。

  [57]《馬克思恩格斯全集》第23卷，人民出版社1972年版，第397頁。

  [58]《商書·伊訓》：「立愛惟親，立敬惟長，始於家邦，終於四海。」

  [59]金觀濤：《在歷史的表象背後》，四川人民出版社1984年版，第30頁以後。

  [60]朱天順：《中國古代宗教初探》，上海人民出版社1982年版，第207頁。

  [61]《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社1995年版，第677—678頁。

  [62]《爾雅·釋名·釋言語》。

  [63]許慎：《說文解字》。

  [64]《商書·盤庚上》。

  [65]《商書·成有一德》。

  [66]《商書·盤庚》。

  [67]《周書·君奭》。

  [68]《周書·召誥》。

  [69]《左傳·隱公十一年》。

  [70]《左傳·昭公二十六年》。

  [71]近年有人從我國法制建設遇到的阻力而推論中國歷來講「人治」不講「法治」，這是很表面的。其實中國傳統的政權統治既不是純粹的法治，也不是純粹的人治，而是德治和禮治。

  [72]《論語·顏淵》。

  [73]《論語·學而》。

  [74]《論語·雍也》。

  [75]《孟子·梁惠王上》。

  [76]《論語·顏淵》。

  [77]《左傳·襄公十一年》。

  [78]《論語·憲問》。

  [79]《商書·太甲下》。

  [80]《論語·顏淵》。

  [81]《論語·述而》。

  [82]《韓非子·外儲說右上》。

  [83]《禮記·大傳》。

  [84]《尚書·周書·無逸》。

  [85]《馬克思恩格斯全集》第28卷，人民出版社1972年版，第263頁。

  [86]《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社1995年版，第762—763頁。

  [87]金觀濤認為，中國封建社會的宗法一體化結構具有「脆性」和「強控制」的特點（見《在歷史的表象背後》，四川人民出版社1984年版，第37頁以後），似不確。毋寧說，中國社會結構與西方古羅馬和中世紀相比更具「軟」性。

  [88]《詩經·大雅·大明》。

  [89]《論語·顏淵》。

  [90]《論語·子路》。

  [91]《樂記·樂本篇》。

  [92]《樂記·樂本篇》。

  [93]《論語·述而》。

  [94]《論語·公冶長》。

  [95]見《馬克思恩格斯選集》第4卷，人民出版社1995年版，第111頁。

  [96]《馬克思恩格斯選集》第4卷，第115頁。

  [97]正如黑格爾指出的：「希臘英雄們都出現在法律尚未制定的時代，或則他們自己就是國家的創造者，所以正義和秩序，法律和道德，都是由他們制定出來的，作為和他們分不開的個人工作而完成的。」這可以作為普羅塔哥拉的個體性原則的註腳。見黑格爾：《美學》第1卷，商務印書館1979年版，第237頁。

  [98]北京大學編《古希臘羅馬哲學》，商務印書館1961年版，第347頁。

  [99]黑格爾：《小邏輯》，商務印書館1981年版，第215頁。

  [100]參見龐朴：《中國文化的人文精神》，1986年1月6日《光明日報》。

  [101]參見《西方著名哲學家評傳》第1卷，山東人民出版社1984年版，第424頁。

  [102]《古希臘羅馬哲學》，商務印書館1982年版，第236—237頁。

  [103]可見，籠統地說中國儒家文化傳統從來都是「以人為中心」的，這種說法多麼含混。

  [104]費爾巴哈認為，基督教與異教的根本區別就在於基督教的神就是個體的人（基督）。異教徒不僅跟自然相聯繫地看人，還「跟別人相聯繫地、跟團體相結合地來看人，來看個體、個人」，使個體從屬於「類」，「基督教卻僅僅在與類直接的、無區別的統一裡面來設想和理解個體」（《費爾巴哈哲學著作選集》下卷，三聯書店1962年版，第186頁）。「上帝乃是被當作個體的類之概念」（同上書，第188頁），「基督徒使理智個體化，異教徒則使理智成為普遍的本質」（同上書，第189頁）。

  [105]孔子生平「不語怪、力、亂、神」（《論語·述而》），並說：「未能事人，焉能事鬼？」「未知生，焉知死？」（《論語·先進》），他還對古代神話作了合乎常識的解釋（如「夔一足」「黃帝四面」）。

  [106]盧梭：《論科學與藝術》，商務印書館1960年版，第28頁。

  [107]《馬克思恩格斯選集》第4卷，人民出版社1995年版，第97頁。