三 「小人國」的秘密

  請設想一下，如果有一位由儒家群體意識造就出來的忠孝節義的「君子」來到了古希臘全盛時期的雅典，他會作何感想呢？也許，他會感到這裡遍地是孜孜謀利的「小人」，而面對眼前一片喧嚷繁忙的景象困惑不解。那雄偉莊嚴的雅典衛城和中國的皇城京都比起來，就像小孩子搭的積木一般可笑；公民大會上的吵吵鬧鬧，執政官的毫無威嚴，競技場上的裸體搏鬥，兩性關係上的放縱無拘，這一切都簡直不成體統。這個國家的人民不種五穀，不戀本土，一味地取巧鑽營，靠別人養活；政治制度上又是那麼不合禮法，國家大事聽憑鐵匠、石匠和商人們擺布。當酒神慶典上響起靡靡之音，頭戴花冠的青年婦女們手拉手在山野里和廣場上狂歌醉舞，高舉生殖器模型疾走如飛時，我們這位君子一定會感到無地容身，失去那份「不改其樂」的自信了吧。

  的確，這是一個奇異的國度。古希臘群體意識在野蠻時代末期的崩潰，帶來了個體意識的確立，正是這一點使希臘人逐漸「墮落」成了唯利是圖的「小人」。遠在梭倫的政治改革之前，「對畜群和奢侈品的私人占有」所導致的商品生產就已擴展到土地耕作方面，並由此產生了個人土地所有制。[95]梭倫立法只不過是將這一點在形式上固定下來而已。在這裡，個人財產在死後無嗣的情況下，已不是理所當然地歸氏族公有，而必須由所有者自己指定繼承人了；雅典公民已不再按照所從事的職業來劃分等級（如中國古代的士、農、工、商），而是按其所占有的私人財產的多少來劃分等級了；動產不再是單單用作購置地產的手段，地產反而像動產一樣頻繁地投入交換了。這一過程的結果是各氏族各部落成員的完全雜居，還有大量的外來移民在雅典取得了地產和居住權，最後也得到了公民權。克利斯提尼改革按照地區來劃分國家行政區域，這與中國周初的封建是根本不同的。周初大封建不但受封者是按氏族血緣關係次第排隊，而且分封的疆域也是與這土地上的氏族部落視為一體、不可分割的，整個國家的組織原則都是氏族血緣關係；反之，在雅典國家的行政區劃中，「有決定意義的已不是血族團體的族籍，而只是常住地區了」[96]，這土地上的人民可以不斷混雜、改變和流動，這非但不構成對雅典國家穩定性的威脅，卻正好成為雅典交換發達、經濟繁榮的標誌。用中國傳統的眼光看來，這似乎是一個不可解釋的現象：雅典人對土地的控制並不構成對人口的控制，又沒有像中國這樣強固的氏族血緣式宗法關係來維繫人民，那麼它是靠什麼來維持這樣一個民主共同體的穩定，使一個一個互相排斥的獨立個體不陷入到無窮無盡的衝突里去，而結合為一個統一的公民社會的呢？

  它依賴的是契約關係。

  前面說過，古希臘社會具有這樣一個本質特點，即通過人與物的關係來實現人與人的關係。它不是以人與人最直接的血緣關係，以及由此而來的倫理情感來維持社會結構的穩定，而是在承認人對物的私人所有權的基礎上，利用契約來處理人與人之間的物的關係，以至於一切關係。因此，雅典國家雖然同樣是階級矛盾不可調和的產物，但與中國古代宗法制國家不同，它採取的是一種全民契約的方式，這是雅典人歷史上第一個正式的普遍契約。中國古代國家產生於夏禹的「家天下」，古希臘則在雅典的民主共和制（當然是將奴隸和婦女排除在外的）中找到了最初國家的典型體現。這個制度標誌著建立於私有制上面的個體意識已成為民族意識形態中的法權原則，這一法權原則所留下的深刻影響滲透到羅馬共和國和羅馬帝國完善的法律體系之中，並穿過中世紀的漫漫長夜，一直與文藝復興以來的近代法權觀念相聯結。由於這一歷史淵源，西方法權觀念的核心就是作為個體的人的價值，它首先是私有財產的權利，在此基礎上還有抽象獨立人格的權利（包括思想權和隱私權），以及這些權利的平等性（如同兩個公平交易的買賣人一樣平等）。正是這些私人權利的不可侵犯，標誌著每個個體的價值，而作為「私人權利的古典表現」（馬克思語）的，便是從希臘公民契約發展而來的「羅馬法」，它的精華則是調整平權關係的私法。因此，我們可以把希臘人（以及後來的羅馬人和近代西方人）的個體意識，稱之為「私法個體意識」或「私法個人主義」，以區別於中國古代的「宗法群體意識」或「宗法集體主義」。

  不過，一個時代的民族精神的最好代言者還是要到這個民族的哲學中去找。在雅典城邦極盛的伯里克利「黃金時代」，有三位彼此爭論不休的哲學家分別展示了希臘人個體意識的不同層面。德謨克里特的「原子論」從自然哲學上論證了個體性原則是宇宙萬物的普遍原則，在他那裡，無數原子盲目碰撞而構成的整個世界正是古希臘城邦民主制公民社會的反映，每個原子的最基本的規定即「不可分割」（不可入）性則表達了每個公民私有財產的不可侵犯性，以及由此而來的人格的絕對性。智者派的普羅塔哥拉進一步把感性的個體的人，即人的感官，作為判斷一切事物的出發點，提出「人是萬物的尺度」。他接過德謨克里特關於自然界的冷暖、甜苦、紅黃等都是「從俗約定」的觀點，推而廣之，認為法律和國家也是「從俗約定」的，從而由社會學的角度肯定了個體意識的原則[97]。蘇格拉底則從倫理學的立場深入到了個體意識的理性和價值內核，向一切人提出了「認識你自己」的精神課題，首次建立起哲學上的「個別自我意識」觀念，為古希臘的人性論奠定了理論根據。經過這樣的發展，古代希臘人的個體意識在理論上已經成熟了，它對後世西方意識形態產生了極其深遠的影響。德謨克里特和普羅塔哥拉的「約定俗成說」在伊壁鳩魯那裡表現為「社會契約論」的萌芽：「公正沒有獨立的存在，而是相互約定而來，在任何地點，任何時間，只要有一個防範彼此傷害的相互約定，公正就成立了。」[98]這一原理成了近代資產階級「自然法派」霍布斯、洛克、孟德斯鳩、盧梭等人理論上的先驅。同樣，蘇格拉底的自我意識也使文藝復興以來蒙台涅、笛卡兒等一系列思想家大受啟發，使他們成為近代資產階級個人主義的哲學導師。

  一般說來，個體意識在政治上必然要以契約關係的形式表現出來，正如黑格爾說的：「照原子論的政治學看來，個人的意志本身就是國家的創造原則……而共體或國家本身只是一個外在的契約關係。」[99]因為，即使是獨立自為的個體的人，也仍然是社會性的存在；當個體打破了原始氏族血緣關係而取得自身的獨立時，除了個體與個體之間通過自己的自由意志而建立的契約外，沒有什麼東西可以將他們重新結合為一個社會整體。所以近代西方的社會學家和法學家們總是不厭其煩地引用古希臘羅馬的例子，通過契約關係來解釋國家和法律的起源及必要性。這與中國人直接從父子、家庭和血緣關係中引申出國家的根據是兩條截然不同的思路。近年來人們已經發現，中國古代人文主義與西方人文主義對於「人」的理解是不同的，西方人理解的「人」是個體獨立的人格，中國人則理解為群體的天然分子[100]。看來，這一區別一直要追溯到古希臘和中國的先秦。在普羅塔哥拉看來，「人（ανθρωπο?）」這個字首先意味著個別的人[101]，此外又用來指一般的「人類」。亞里士多德說得更清楚：「『一個人』和『人』乃是一回事，『存在的人』和『人』也是一回事……『一個存在的人』並未在『存在的人』上面加上什麼東西。」[102]與此相反，在孔子時代的人看來，「人」這個字除了指一般人類外，主要著眼於「他人」，即除自己以外的一切別人，如說「己所不欲，勿施於人」「老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼」，都是指與個人（己，吾）相對的群體。[103]在古代中國人看來，個人本來就處於群體的自然關係之中，當然用不著一套外在規定的「契約」來規定人與人的基本關係了。由此看來，享有「西方的孔子」盛名的蘇格拉底與孔子實在是貌合神離，雖然他們都注重自我修養和對人的倫理關係（善）的研究，但蘇格拉底從個人內心的「靈異」出發，不斷地將「美德」作為「知識」來追求，孔子卻在令人畏懼的「天命」的要求下，用「愛人」來實現道德的「仁」。

  蘇格拉底以後，希臘人的自我意識進入了一個「自身異化」的時代。亞里士多德反對柏拉圖，伊壁鳩魯反對斯多葛派，實際上都可看作自我意識的反異化鬥爭，但最終都不可避免地走上了異化的道路。自我意識一旦作為自我意識而確立，它的進一步發展必然是自身的異化，那各個獨立自主的個體自願訂立的、使他們相互外在地結合在一起的社會契約，必然僵化和固定為與每個人對立、強制每個人服從的外在力量，它必然由每個個體自由意志的產物上升為壓制一切自由意志的唯一意志（專制）。作為蘇格拉底的「衣缽傳人」的柏拉圖在《理想國》中對個人自由的抹殺、對國家觀念的強調，作為希臘精神的崇拜者和世界性傳播者的羅馬人由共和國向羅馬帝國的無法阻止的邁進，都從理論上和實踐上證實了這一異化過程的必然性。古希臘羅馬奴隸制的發展，奴隸勞動越來越成為社會生產各領域中的主體，國家政權越來越打破城邦狹小地域的限制，因而越來越強化了鎮壓的職能，正是這一切，推動著意識形態由個體意識向自身的異化物「群體意識」轉移。但是，正如中國人同化在群體意識中的個體意識與西方人打破群體意識而獨立出來的個體意識根本不同一樣，西方人由個體意識異化而來的群體意識與中國人未經異化的群體意識也有很大的區別。中國人的群體意識是與個人相融合的、內在的，西方群體意識則是與個人相對立的、外在的，它體現於超越一切個人之上的法律和暴君身上（法治和人治），並且正因為這種超越性，它最終成為一個高懸於人世生活之上的人格神——上帝。新柏拉圖主義和晚期斯多葛派在羅馬帝國後期成為基督教教義的哲學基礎是極其自然的，但人們在看到希臘自由伸展著的個體意識異化為基督教的群體意識時，卻往往忽視了這種群體意識的深層結構中所隱藏的個體意識背景、所埋伏的個人主義的原始契機。在將基督教與儒家學說相比較時，人們就會驚異於兩者在形式上的差別，力圖將儒家也解釋為一種宗教，以使兩個同樣是封建社會的意識形態達到某種對等和平衡，這就把複雜的問題弄得太簡單了。宗教是人的本質的異化，在自然宗教中是群體的人的異化，在「天啟宗教」或一神教（如基督教）中則是個體的人的異化[104]。儒家學說是在與自然宗教的異化傾向做鬥爭中建立起來的[105]，當孔子以某種懷疑主義和不可知論排除了對自然神的考慮之後，卻並沒有排除自然宗教的群體意識基礎，因而無法向更高層次的天啟宗教前進，只停留在兩種宗教的間隙之中。在個體自由的人格真正確立之前，是談不上作為這個人格的異化的天啟宗教的。儒家學說對人的自由思想的禁錮與西方基督教有類似之處，但從本質上看，它並非由於自身的異化性，而是由於它的同化性和固化性。儒家的「天」和基督教的上帝最根本的區別是，前者是非個體非人格的群體關係（道）的體現，它雖然也有倫理觀念和意志（「天佑有德」「天理難容」），但這不是個體的意志，而是群體的意志，不是自由，而是自然，「天意」不僅按倫理原則行事，而且它自己就是這倫理原則，不是任何別的東西。反之，後者則是最高個體及其善的意志的象徵，它凌駕於每個塵世個體之上，但它自身也只能以一個塵世個體（基督）的方式顯現於世，因此人服從上帝就像服從任何一個力量大大超過自己的超級個體一樣。所謂「三位一體」，無非說明上帝（聖父）作為群體關係（聖靈）的同義語，正是通過對個體（聖子）的否定（受難）才得以完成自身。但它並不依靠某種先定的倫理觀念來行使自己的意志，毋寧說，倫理觀念正由於出自上帝的自由意志才成其為倫理觀念。毫不奇怪，中國人在重重疊疊的宗法政治壓迫之下仍然能自得其樂，西方人則在唯一上帝的監視之中痛苦不堪，因為處在儒家文化中的中國人感受不到個體與群體的強烈衝突，而基督教徒卻不得不把自己的一切都奉獻給一個最高個體，並且由於這個最高個體的個體性，這種奉獻是有去無回的、單方面的。這正是中國人的樂感意識和西方人的原罪觀念的內在區別。

  西方自我意識的這種異化雖然充滿了苦難，但在當時卻仍然是文化上的一大進步。沒有新柏拉圖主義和斯多葛哲學，沒有富於哲理的、由個體意識而來的基督教一神論，西方精神就會在原始宗教、原始泛神論和圖騰崇拜的汪洋大海中徹底沉淪，近代思想就找不到回到古希臘去的道路，獨立自由的個體的人就不可能被重新發現。與西方文藝復興形成鮮明對比的是，中國曆次復古運動都只能使人更深地陷入到業已老化了的群體意識之中，甚至當代人對漢唐盛世的懷念，對儒、道思想中「積極因素」的挖掘，都無法造成人們所期望的「文藝復興」或「啟蒙」的效果。中國人自我意識的建立，個體意識的獨立化，只有擺脫傳統群體意識的強大同化作用，才能夠完成。