四 希臘文明的兩隻翅膀

  1749年一個溫暖的夏日，盧梭去探望被囚禁在巴黎郊外的法國百科全書派領袖狄德羅，邊走邊看一份剛剛買來的《法蘭西信使報》。突然，一個醒目的題目撲入他的眼帘：《論科學和藝術的復興是否有助於敦風化俗》。這是法國第戎科學院的有賞徵文的論文題。剎那間，這位人類思想史上的聖人熱淚沾襟。他後來斷言，在這一瞬間，他發現了一個新世界並成為了一個新人。盧梭在以這個題目所寫的論文中，代表西方人的良心對整個歷史進行了全面的懺悔，自對古希臘的重新發現以來天經地義地被視為文明的燦爛之花的科學和文藝，在這位近代反異化的鬥士那裡連同文明本身遭到了毫不留情的否定。「萬能的上帝啊！你掌握著我們的靈魂，請你把我們從祖先的知識與致命的藝術裡面救出來吧，還給我們那種無知、無辜與貧窮吧。唯有這些東西才會使我們幸福，而且在你的面前也才是可貴的。」[106]不奇怪嗎？極力鼓吹人類「生來自由」的盧梭的這些論調與基督教教父們的催眠曲竟如出一轍！究竟是什麼使盧梭要否認科學和藝術的價值呢？

  是道德的考慮。

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  前面說過，古希臘契約關係是個體意識在人與人的關係上的體現，這種人與人的關係與中國古代自然的血緣關係不同，它本質上是排他的、自私的，因而是反道德的，它只有通過人與物的關係（首先是財產占有關係）才能實現。從道德眼光來看，這是「一種退化，一種離開古代氏族社會的純樸道德高峰的墮落」[107]，但另一方面，從這裡也很早就萌生了一種理性精神和科學精神，即人對物的認識關係。希臘人對於萬事萬物的知識（智慧）不僅僅是一種實用的手段，而且是目的本身，因為它是獨立的個體人格力量的表徵。至於道德（善），在希臘人看來並非人的自然本性，而是「知識」的後果，是人必須通過推理而加以追求的東西。

  希臘科學精神在希臘神話中已經孕育著了，這種神話作為「美的、藝術的、自由的、人性的宗教」，正是希臘人不斷強化的自我意識的想像的產物。在這裡，對自然的驚異不斷回復為對人自身的驚異，於是神話世界中便隱含著人類理性的邏輯系統。羅斑認為，赫西俄德的《神譜》「致力於把各種神話傳說中比較基於理性的成分予以系統化，並且為了教育的目的而把它們用方法編纂成知識的『集成』。既著眼於求簡單及求普遍，他的作品在這意義下已經是科學的了」。[108]希臘神話中洋溢著對大自然的「驚異感」，其中最早的那些神祇（巨靈族）都是些自然神（天、地、晝、夜、海和生殖等），後來的新神們則運用自然界的威力去行使社會性職能、調整人與人的關係。正如「一個小男孩把石頭拋在河水裡，以驚奇的神色去看水中所現的圓圈」[109]，這種對大自然的驚異感促使希臘人不斷去探究自然界的奧秘。同時，為了不使這種驚異感像波斯人的拜火教那樣消失於對大自然的無限性的無限崇拜之中，他們又將自然對象人格化，在神話幻想中創造出一個男神和女神的美輪美奐的藝術世界，以重新回復到對人自身的驚異，刺激起進一步探究自然界的強烈欲望。實際上，希臘人對於外部世界和陌生的國度的確充滿了好奇心，他們的先哲大都是些旅行家，他們從埃及、亞述、巴比倫、波斯和印度帶回了幾何、數學、天文、地理、醫學等各方面的知識，如果不是喜馬拉雅的阻隔，他們也會遊歷中國。但是，這些比希臘早許多個世紀的東方文明古國情形怎樣呢？「東方的科學在它存在的這許多世紀之中，甚而至於和希臘科學接觸之後，都從來沒有超出實用的目標，或對細微末節的好奇心，以提高到純粹的思辨和決定原理的階段」，而希臘人則「並不是直接著眼於行動，而是尋求基於理性的解釋。是在這種解釋，和在思辨之中，他們才間接地發現了行動的秘密」。[110]希臘人從腓尼基人那裡「拿來」了文字，使這種商業符號轉變成一種適合於表達哲學概念和傳達出優美詩意的工具；希臘人幫埃及人發現了尼羅河定期泛濫的秘密，這個秘密無數個世紀以來與埃及人的生存有最密切的關係，卻從來沒有一個埃及祭司和俗人考慮過它；歐幾里得將埃及人用來建造巨大金字塔的幾何知識寫成了像金字塔那樣名垂千古的《幾何原本》；畢達哥拉斯在巴比倫天文學的滋養下確定了「地球」概念，並先於哥白尼兩千多年提出了「地動說」。沒有超越單純實用和直觀經驗之上的純理論、純學術的興趣，這些成果是不可能達到的。希臘人的冒險生涯和隨時都有可能碰上從未經驗過的陌生事件的機遇，對他們探求外部世界的一般規律性和超越狹隘經驗之上的普遍原則是一個有力的推動。當希臘人從城邦的古老宗教戒律中解放出來，用自己的雙手操縱本人的行為時，對自然整體的理性把握就取代了血緣關係的群體力量，而成為個體的希臘人用來對付無情的自然界的最重要的武器了。在這裡，政府的職能遠沒有像東方國家興辦水利工程那樣重要的經濟作用，而多半是政治性、外交性的，在經濟活動中只通過民法來為經濟的繁榮服務。每個公民必須憑個人的聰明才智和勇敢才有可能在工商業活動中發財致富。隨著階級分化的加深，貴族和奴隸主越來越將直接與自然界打交道的生產活動壓在奴隸們身上，越來越獨占了超乎功利之上的文化學術領域，希臘人的科學精神也就越來越帶上「純粹」思維和靜觀的色彩了。如果說，公元前7世紀的泰勒斯還認為有必要用自己的氣象學和農學知識來預測橄欖油豐收，以證明科學和哲學思想也有不可估量的「經濟效益」的話，那麼兩百年後，柏拉圖已經認為把數學應用於機械是對科學尊嚴的損害了。「希臘人不斷的推進科學，從來不考慮實用……唯一的動機是要這些環節越多越好，越緊密越好：這是希臘人智力的特長。他們為思想而思想，為思想而創造科學。」[111]希臘人把這種科學的思考視為自己個人天才的創造，視為人生的基本權利與最高幸福，為此他們可以放棄王位繼承權（如赫拉克利特），甚至在生死關頭仍將危險置之度外而繼續自己的研究（如阿基米德）。亞里士多德最為明確地總結了當時普遍流行的這種個體意識的價值觀、人生觀：「哲學智慧的活動恰是被公認為所有有美德的活動中最愉快的」「我們曾經提到的那種自足性，必定最為沉思的活動所具有」「哲學家即使當一個人的時候，也能夠沉思真理，並且他越有智慧就越好；如果他有共同工作者，這事他也許能做得更好些，但他總還是最自足的」。[112]政治軍事等實踐活動都有一個外在的（實用）目的，哪怕這目的是為了全體同胞們的幸福，但卻不是因其本身而可取的。「反之，理性的沉思的活動則好像既有較高的嚴肅的價值，又不以本身之外的任何目的為目標」，它才是「人的最完滿的幸福」。[113]對最高美德和價值的這種看法，與人們之間自然的（家庭的、氏族血緣的）倫理關係完全無關，它只是個人的一種「性格狀況」。[114]

  自從蘇格拉底被控以「敗壞青年罪」（即唆使青年不聽長輩勸告）處以極刑之後，雅典上流社會的道德不是更嚴謹了，而是更荒淫了，嫖妓與姘居成為公開的時髦，同性戀在柏拉圖的《會飲篇》里作為一個美學和哲學問題熱烈地被討論。無疑，假如要盧梭在中西兩大文明中作一選擇的話，他一定會對中國儒家的倫理哲學讚揚備至；如果他看到中國古代科學技術如何被小心地控制在日常實用方面，特別是致力於發展對政治穩定有用的「大一統型技術」[115]，而把那些不能立即見效的純學術作為「屠龍之術」棄之泥淖，他就更要嘆服於中國人的「遠見」了。

  然而，隨著古代奴隸制的發展，西方個體意識也已經開始從自身內部孕育出一種限制和壓抑個體意識的傾向。在人與人的關係上，契約關係在柏拉圖那裡構成了一套無視個人的道德法律體系；在人與自然的關係上，科學精神在赫拉克利特和斯多葛派那裡導向了宿命論；而這兩方面最終在猶太一神教的煉丹爐中化為了基督教的「聖靈」。但在這一階段到來之前，希臘人的民族素質中卻還保有一種中和性因素，它可以將倫理與科學兩方面的強制性緩和下來，使之不斷地重新返回到人的自由個性，使個體意識在這種返回中不至於屈從於自己的異化物，而能繼續伸展自己。這就是希臘人的藝術氣質。

  席勒早已指出，在古希臘，通過審美與遊戲（在他看來這是一回事），個人的感性慾求與外在的理性限制被協調起來了，人的個體性因此達到了高度的完美與和諧。當然，這只是希臘奴隸社會異化的進程還未走到頭的表現，但無論如何，希臘人的藝術氣質與理性天賦在當時的確處於良性循環之中：他們的理性在滿懷信心地探求著自然界的奧秘，在坦然地為自己的城邦建立或修訂新的法律，一切都不是無法把握或無法更改的，這種情況為自由能動的個性和想像力提供了最廣闊的活動餘地，為藝術和審美的無拘無礙的發展創造了最優良的滋生場所；反過來，藝術和審美趣味的高度發達又使一切在個人之上的對象不至於和自己對立起來反對自己，而是在與自己「同形同性」的氛圍中變成了情感交流的對象和遊戲的對象。在宗教上，他們的神話既是藝術，又是遊戲，「希臘神們的內容是從人的精神和人的生活中取來的，所以是人類心胸所特有的東西，人對這種內容感到自由而親切的契合，他所創造的就是表現他自己的最美的產品」。[116]這種宗教不可能成為個體意識的壓迫者，只能是它的表現品。在國家法律上，他們的城邦政治形式本身就是「一件藝術品，精巧，完美，可是脆弱得很」[117]，城邦之間的聯繫自由而鬆散，城邦內部則多實行民主制，自由民可以在同一個公共廣場集會、表決、演說和娛樂，幾乎每個人都相互認識。即使在僭主政治下，他們也沒有「君權神授」的觀念，僭主憑自己的人望、實力、手段或武功奪得王位，隨時有被推翻的危險。國家權力的脆弱性使它對於公民沒有無限的壓力，卻很容易受任何個人行為的影響。在道德上，他們破壞了一切束縛自己個性的規條，即使在縱慾和淫樂時都顯得那麼天真坦率，毫無負罪感和虛偽的道貌；不論是勇力和機巧，還是誑騙和詭辯，也不論是敵人還是朋友，只要幹得漂亮，都能得到喝彩，他們養成了一種超乎功利和道德之上對個性作審美評價的能力。在哲學和科學上，他們把嚴肅的思考和嚴格的論證變為一種清談，哲學家一邊散步一邊隨口拋出一些警句格言，眾人跟在後面聆聽，「他們以辯證法，玄妙的辭令，怪僻的議論為遊戲，樂此不疲。」[118]至於藝術本身，古希臘藝術的中心是希臘雕刻，這是最具個體完整性的藝術，它通過造型來突出表現人物「個性」的豐富性。總之，科學精神和藝術氣質是希臘個體意識飛入文明世界的一對翅膀，在它們努力向「至善」的太陽飛升的途中，曾經閃耀著多麼燦爛迷人的光輝！ 誠然，希臘文明所達到的這種人格上的完整與平衡，隨著大一統羅馬帝國時代的到來而變質，並在基督教世界中完全終結了，但它作為一種理想（個人得救），一種隱秘的嚮往（個人成為上帝）和一種潛伏的可能性（個人和上帝合一），仍然積澱在基督教文化的集體無意識表象深處。它使得中世紀異化性的群體意識經歷了艱難的一千年，竟然未能創造出堪與古希臘羅馬媲美的人文文化（因為它對個體意識的壓制太嚴酷），也未能創造出堪與中國封建文化媲美的政教文化（因為其背景仍是個體意識），而這一文化空白（姑且稱為「空白」）則恰好為文藝復興以來西方文化將立足點重新置於個體意識之上，減少了意識形態的阻力。

  現在，我們可以從總體上比較一下世界這兩大文化圈，即「黃色文化圈」和「藍色文化圈」各自的特點了。我們看到，中西兩大文明在意識形態方面都有自己的互補結構。中國是建立在群體意識之上的憂患心理和樂感意識，古希臘則是立足於個體意識的科學精神和藝術氣質。當內向型的中華民族群體意識以德與仁為內容，以禮與樂為形式，通過實用理性的方式發揮自己的同化作用時，外向型的希臘個體意識卻以科學精神向大自然突進，同時在契約關係的約束下維繫成一個群體，而通過他們的藝術氣質，從外在對象返回到自身，保持了個體意識的外向進取性，因而在這一良性循環中抑制了希臘精神中的自我異化傾向。難怪古代中國人在那向人逼視而來的土黃色中感到了人與環境、人與人的接近、融合和滲透，這種暖色調的脈脈溫情正是在中國古人的倫常關係中成為了「典型的現世色彩」，並在數千年的緩慢的運動中消融著中國人的自我；每當王朝更替或社會動亂的年代，人類的物質能量就「盲目地襲擊每一個障礙物，並且無目的地沖向每一角落」，就好像黃色的膨脹達到極點一樣，形成一種「讓人難以忍受」的印象。[119]反之，西方人在那離人遠去的藍紫色中感到了人與環境、人與人的疏遠和對立，這種冷色調一方面象徵著西方人無法擺脫的孤獨感；另一方面吸引著他們朝那無限遙遠無限神秘的空間裡不斷追求，像浮士德一樣，在達到天堂的肅穆境界之前，永世不得安寧。