一 德與禮的淵藪

  首先必須指出的是，中國人群體意識的來源是原始時代作為共同的社會生產前提的血緣關係，這種血緣關係是原始人類在進行改造自然的生產活動中所結成的最直接、最自然的關係。由於中國封建社會具有和原始氏族社會一脈相承的性質，因此氏族社會在血緣關係上形成的一整套宗法制度也就自然而然地演變為封建社會代代相傳的宗法政治。宗法關係一旦成為政治關係，政治關係也就服從於血緣關係，如何統治的事也就必須按照父權制家庭的自然結構來處理。自從夏禹將部落最高首領的位置傳給他的兒子以來，「父死子繼」便從原始的父系氏族家長制的繼承原則推廣為國家政權的繼承原則，它構成了歷代王朝保持政權連續性的歷時性主幹。到周初大封建確立了「立長立嫡」的第二條血緣繼承原則後，封建王權保持其血統純粹性的共時性模式又被編入大一統超穩定結構的系統程序，從此形成了中國封建統治階級縱橫交錯的血緣關係網絡。這樣一整套複雜而嚴密的宗法血緣關係網本身就是一個「放之四海而皆準」的政治統治模式，它不僅適用於王室宗親，而且適用於任何一個層次上的中國社會：從貴胄到庶民，從官僚到皂隸，從士農到工商，甚至綠林好漢、行會行幫，也無一不納入這樣一套固定的模式中，以達到組織上的穩定。

  由於這樣一套宗法血緣關係滲透於我們民族每一個生存細胞之中，給它提供著不斷再生的基因，中國古人在任何場合下都隸屬於千篇一律的群體結構，並習慣於在其中迅速找到自己的位置，不敢僭越，否則就會擾亂整個社會秩序，觸犯公議。中國古人根深蒂固的群體意識有一整套與之相適合的倫理觀念作為其表現，其中最根本的是兩個不可分割的概念，即在內在方面的「德」，和在外在方面的「禮」。

  「德」與「禮」這兩個字大約屬於中國古代最早的一批文字，它們在殷商甲骨文卜辭中即已出現了。如此抽象的概念產生得如此之早，這似乎很難想像。然而，根據古人當時的理解，這兩個字雖都有極豐富的、難以言表的神秘意味，表達出來卻是非常具體而形象的。「德」字原寫作「?」或「惪」，同「得」。「德，得也，得事宜也」[62]，「惪，外得於人，內得於己也」。[63]顯然，德的本義即是指一種與人與己皆相宜的社會關係。正因為它是內外人己的一種相宜性，因此它又是超越任何具體個人之上而具有神聖性的。連商王盤庚這樣的君主都不敢違背德，他一再向人民表白：「非予自荒茲德」「予亦不敢動用非德」[64]，並把自己的統治說成是「非天私我有商，惟天佑於一德」[65]，且以「德」來號召人民：「式敷民德，永肩一心。」[66]先民們很早就從自己的原始生產實踐中獲得了一個素樸的認識：人不能離群索居，只有同心同德，才能使群體成為一個強有力的集團，在險惡的環境中求得發展與生存。這一觀念直接被階級社會中的統治者利用，成為他們鞏固自身統治的最有利的手段。

  本書首發𝔟𝔞𝔫𝔵𝔦𝔞𝔟𝔞.𝔠𝔬𝔪,提供給你無錯章節，無亂序章節的閱讀體驗

  「禮」在卜辭中寫作「豐」，像用一雙玉盛在一個器皿里獻祭祖先或上帝，是古代祭典儀式。與德一樣，禮也體現著人與人之間的社會關係，只不過是現世的人與神化的人或過去的人之間的關係。德更注重共時性（同心同德），禮更注重歷時性（祀神、祭祖、尚齒）。德轉化為倫理，成為內心的修養，禮轉化為法規，成為外部行為的規範。古時祭儀是最隆重、最神聖的宗教活動，它要求祭祀人全體誠惶誠恐，不得有絲毫雜念，同時還要循規蹈矩，不得有半步逾越。稍有差池，即可能導致彌天大禍。德與禮正是在這裡得到了統一。當香菸繚繞，祭樂齊鳴，參加祭禮的全體人員在君主、長官和族長的率領下，舉手投足是如此上下齊一，進退俯仰是那麼尊卑有序，不僅動作協調，而且全體又一門心思惦念著祖先的功德，這豈不是達到了「外得於人，內得於己」的極致了嗎？在這裡，德是禮的目的，禮是德的手段。古人的觀念還不曾將人的外表舉動和內心品質看作分裂的，而是認為一個人的「無德」必然會表現為祭祀時的「非禮」，而禮拜儀式恰好也可以使人們「同心同德」。

  到了周初，德與禮的思想有了很大的發展。在德方面，周人明確把「德治」視為維持統治的唯一可靠的方法：「天不可信，我道惟寧王德延」[67]，連天命都是不可信的，只有「王其德之用」，才能「祈天永命」[68]。在禮方面則分出了兩層意思：一是統治者的禮，曰「經國家，定社稷，序民人」[69]；二是被統治者的禮，曰「民不遷，農不移，工賈不變」[70]，這就是「禮治」，它是德治的具體措施和外在體現。於是，禮就從一種單純的祭祀儀式推廣到社會生活的各個方面，成為了一種社會秩序的規範。

  可見，中國古代大一統的長期穩定的國家政權用來鞏固自己統治的上層建築和意識形態工具，不是西方的法律和宗教，而是德與禮，它訴諸中華民族共同的社會心理即「群體意識」。這種德治和禮治與西方社會建立在「個體意識」之上的法治與人治有本質的不同。中國古代刑法從未形成獨立的系統，而像古希臘的「僭主政治」、古羅馬塞維魯王朝的軍事獨裁那種由個人權威建立的政權，在中國除了某些過渡時期（如東漢末年的軍閥混戰）偶有出現外，從來不曾成為「有天下者」的統治模式[71]。法律和個人權威都是宗法血緣關係的產物，凡違反宗法關係時，法律就被無視（如「刑不上大夫」「人情大於王法」），而脫離了「宗派」，個人權威也立即陷入崩潰（如「眾叛親離」）。歷史上任何一代皇帝（甚至那些想當皇帝的農民起義領袖），無不首先標榜自己要恢復上天所委託於他的「德政」，一旦拋棄了德治和禮治，王朝的傾覆隨之來臨。

  德與禮在孔子的倫理哲學那裡被進一步深化和系統化了，孔子所創立的儒學正因此而成為了中國傳統文化的正宗代表，甚至被視為中國文化的代名詞。孔子儒學為中華民族群體意識提供了一個自身封閉的理論體系，這集中表現在對德和禮這兩個概念的闡發上。德原來是「外得於人，內得於己」，在孔子這裡，「內得」方面被解釋為「仁」，「外得」方面則被解釋為「義」。所謂「仁」，就是發自內心地「愛人」[72]，是從自然的「親親之愛」輻射出去的一種帶有普遍性的倫理情感，但它首先是以血緣關係為基礎的，即在縱的方面是父子關係（孝），在橫的方面是兄弟關係（悌），所以「孝悌也者，其為仁之本歟」[73]。然而「為仁之方」在於推己及人，「己欲立而立人，己欲達而達人」[74]，因此「老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼」[75]，由親親而仁民，由孝悌而泛愛眾，從而建立起一種以宗法血緣等級為基礎的理想的人倫關係。所謂「義」，就是「愛人」的方式，是對人的責任和義務，它包含著恭、寬、信、敏、惠五個方面。至於「禮」，則被孔子看作不僅是體現「德」，而且是達到「仁」的外部手段和形式，即「一日克己復禮，天下歸仁焉」[76]。這裡的禮主要被理解為周公之禮，實際上是從夏、商一直沿襲下來，由祖先祭祀演化而來的一套宗法政治體制。但孔子把「禮」的理論也大大發揮了。他認為，作為仁、德的外部形式的禮，可以通過「樂」而使仁、德成為人的內在品質和修養。「樂以安德」的思想在他之前就有人提出過[77]，但那僅僅是安邦治國的手段，是禮儀的一部分（音樂歌舞）。只有孔子才把禮樂提到「可以為成人」[78]的高度，並把音樂的「樂」和內心快樂的「樂」聯繫起來。他認為禮樂絕不只是玉帛之儀和鐘鼓之聲，而是包含有個體在處於和群體的和諧完美的關係中時所感到的歡樂和愉悅。內在的樂一旦由外在的樂形成，就達到了仁的最高境界，外在的樂通過內在的樂作用於人的道德修養，就使人「成於樂」，這就是禮樂的巨大的政教作用。正是在這裡，孔子使中國傳統的「群體意識」不再是簡單地排斥「個體意識」，而是具有了能夠駕馭和統攝個體意識的力量和深度，這就使群體意識深入到每個人的內心，以「個體意識」的形式得到了極大的發揚光大。孔子的仁不再是殷周時代「懷於有仁」[79]的一種政策，而是個人的內在本性，是植根於本能的「親子之愛」上的自然傾向。它不由外部強制而來，也不服從其他目的需要，而首先取決於人的意志：「為仁由己，而由人乎哉？」[80]「我欲仁，斯仁至矣」[81]。孔子的禮也不再是過去強制規定的上下尊卑秩序，而是「愛人」的一種分寸：「夫禮，天子愛天下，諸侯愛境內，大夫愛官職，士愛其家。過其所愛，曰：侵。」[82]這種分寸感正是通過「樂」的陶冶而成為個人的一種內在人格。

  孔子用仁與樂使德與禮成為人的本性，為一種系統的政治倫理學說打下了人性論的基礎，這正是後來儒家正統學說所大力發揚和一貫堅持的核心思想。這個思想在《禮記》中得到了完整的表述：

  人道，親親也。親親故尊祖，尊祖故敬宗，敬宗故收族，收族故宗廟嚴，宗廟嚴故重社稷，重社稷故愛百姓，愛百姓故刑罰中，刑罰中故庶民安，庶民安故財用足，財用足故百志成，百志成故禮俗刑，禮俗刑然後樂。[83]

  這段話從「人道」的本質「親親」出發，推演出氏族宗法、政治、法律、經濟、風俗習慣等一系列社會原則和規律，最後以「樂」為歸宿，充分體現了儒家政治倫理學說的內在邏輯結構。

  然而，這種由原始人道主義發展而來、建立於群體意識之上的人倫思想，不論它在開始時顯得多麼「自然」「合情合理」，在歷史的進程中卻畢竟無法挽回地走向了自己的反面，逐漸成為一種極不自然和違背情理的虛偽的東西。個人的「親親」（親子之情和兄弟之愛）這種本來是自然的人類情感一旦被同化到尊祖、敬宗和社稷刑罰里去之後，它本身也就成了一種抽象的說教，在其中，個體意識從來都不是作為個體意識而出現，而是一開始就要消融於群體意識之中，是借原始自發的血緣認同感而自覺地使自己的一言一行符合禮法規範，使自己的品格修養在對個體的自責和內省中得到完成。「樂」的作用正在於促成這種「自覺性」，使這一過程顯得是完全發自內心、不計利害的審美要求。這並不是真正的意志自由，而是通過「克己」，通過放棄個人慾望、扭曲自己的天性以適合「禮」的模式，而產生的一種麻木的適應感和自得感。西方中世紀善鑽牛角尖的經院學者們百思不得其解的「自由意志」問題，在孔子這裡還沒有提到議事日程上來。