四

  現在我們可以對以往的歷史概念進行一番總體上的反思了。我認為，柯林武德在其《歷史的觀念》中所提出的歷史學的四個問題或四個方面的特點中，最重要、最根本的是最後一個問題，即：「歷史學是『為了』人類的自我認識。……因而歷史學的價值就在於，它告訴我們人已經做過什麼，因此就告訴我們人是什麼。」[173]他指出，希臘「歷史學之父」希羅多德的《歷史》就已經具備了這個特點，其實這也是後來一切歷史學的必備的特點。換言之，歷史學是人類自我意識的一種表現方式，凡是人都有自我意識，凡是自我意識都是歷史性的，因此凡是人都是歷史性的。沒有非人的歷史，也沒有非歷史的人。要理解這一點，我們必須從人類的起源說起。

  孟子說，「人之所以異於禽獸者幾希」（《孟子·離婁上》），但這個「幾希」到底是什麼，他並不清楚。馬克思主義者通常的共識是，人與猿的區別在於製造和使用工具，人是能夠製造和使用工具的動物。但英國動物學家珍妮·古道爾（Jane Goodall）在20世紀60年代通過對黑猩猩生活的田野考察發現，黑猩猩也能夠製造和使用工具，這就打破了馬克思主義對人的權威定義。我在1988年就已經初步意識到，人與猿的區別不僅僅在於製造和使用工具，而且在於能夠攜帶和傳承工具。我寫道：「當原始人類攜帶笨重的工具從一地遷往另一地時，必須付出暫時得不到補償的更多的體力。人之所以能夠做到這一點，正是因為人對自己的勞動活動具有強烈的目的性意識，對自己的行為給自然界的影響以及自然物的相互關係具有一定程度的認識，還有滲透於其中的多少有些幻想化、神聖化了的情感意識，特別是對自己所使用的工具（它往往被看作自己的夥伴、另一個『自我』）的情感聯繫。這一切構成勞動過程的精神方面。這就是作為勞動過程本身的本質因素之一的『勞動意識』。正是勞動意識，才使勞動成為人類生存的必然手段，並使勞動本身的社會性和歷史承繼性成為可能。……勞動意識使勞動從類人猿的偶然的萌芽性質上升為人的必然性本質。」[174]最近我在一次有關「人的自由」的講座中又將這一觀點進一步拓展了。[175]我提出，人跟黑猩猩的區別主要不在於製造工具，也不在於使用工具，更重要的在於保存和傳承工具。黑猩猩已經能夠製造工具，但是它不會保存工具，它用完就扔了，它也不會把工具總是帶在身邊，當作自己的一部分；而且它也不會把這種東西傳承下來。而人類社會有一種傳承活動，工具連同工具的使用經驗代代相傳，得到了保存和繼承，這是人類所特有的。只有保存工具，才是把工具當成了一種普遍的媒介，它不是一次性使用的，而是可以反覆不斷使用的。這樣一種行為使得人類的觀念產生了一次飛躍，出現了一種「符號」現象，工具變成了符號。什麼是符號？就是一種普遍的表象，與它相關的對象可以變來變去，但是這個符號永遠不變，以不變應萬變。

  

  而這種心理機制一旦建立起來，人就有可能製造出另一種符號，並且把它保存下來，這就是語言。保存工具和形成語言屬於同一層次的心理功能，[176]這是人類和黑猩猩最重要的兩大區別。黑猩猩和其他一些動物也有「語言」，那種「語言」是呼喊性、示意性的，是「信號」而不是符號。比如說獅子來了，黑猩猩用叫聲提醒大家提高警惕，這個不能說是真正的語言。真正的語言是從「命題語言」開始的，它不是一種警告，一種歡呼，一種情緒化的表達，而是一種命題，對一個東西的命名，是用一種發聲來代表某個東西，並且對它加以陳述。不是說獅子來了大家快逃啊！而是說：「這是獅子。」這樣一種客觀的陳述才是符號，才是真正的語言。這樣我們不僅是獅子來了的時候可以警告大家，而且在獅子沒有來的時候還可以談論獅子，可以交談，互相交流對獅子的看法。這隻有人才有，其他動物沒有。黑猩猩群體在一起時是沉默的，頂多有點「肢體語言」，如互相梳理毛髮等等；人類則有共同的語言，不但能夠談論今天發生的事情，而且能夠講述過去發生的事情，甚至形成本族類的歷史傳說；於是藉助於共同的語言他們具有了「類」意識。工具是人與大自然交流的媒介，語言是人與人交流的媒介，這兩者都是人的符號，我們從中形成了概念，即一種超越意識。類意識已經是一種超越意識了，它表現在語言上：語言作為一種人與人交流的手段，它使人意識到他人和我一樣也是人，是「同類」，那麼我就在他人身上看到了我自己。孤獨的人是看不到自己的，就像人不能看到自己的眼睛一樣，人要照鏡子才能看到自己的眼睛。而在一個社會中，他人就是自己的一面鏡子，人只有在社會中，在他人身上才能看到自己。於是人在社會中就產生了對自己的反思，「反思」這個詞reflection，本來就是照鏡子的意思，是光線從鏡子裡面反射回來的意思。所以人的意識對物質世界的超越性首先就體現在反思上面，即超出自身而在別人身上看到自己。自己和別人在肉體上當然是不同的，但是在精神上是相通的、互相反射的。反思使人的意識提升到了超越的層面，超越我和對象的肉體的區別而看到了精神上的「類」的共同性。這就是所謂自我意識。

  可見，自我意識是在歷史中形成和鞏固起來的，當它藉助於語言而在與他人的交往關係中建立自身時，它所採用的語言本身就是歷史的產物，是由前人傳承下來並蘊含著豐富的以往經驗的符號。自我意識的培養和成長也離不開人與社會的繼續交往，在其中，記憶起了關鍵性的紐帶作用。動物也有一定的記憶，但動物的記憶只是一個備用的資料庫，這些資料互不相干、紛亂雜陳。人的記憶與動物的記憶不同，這些記憶由於被置於自我意識的統覺的統攝之下，它們就成了組建「自我形象」的材料。人的記憶是人對自己全部表象的總和，可以讓自己知道自己是一個「什麼人」，可以讓自己把自己當成一個整體的對象來觀察、來思考、來研究。在類意識中，人已經能夠把對象（別人，也擴展到別的事物）看作自己，以對象「自居」，以至於能夠把萬物都「擬人化」；但只有當他能夠把自己當作一個對象做總體上的把握，即把自己的本質「對象化」，他的自我意識才得到了鞏固和確定。而這種對象化是一個歷史過程，它不是一次性的，而是一個無限的深入，一種反覆嘗試的經驗，需要調集所有的記憶在實踐中一次次刷新以往的經驗。這就是希臘人提倡「認識你自己」和希羅多德等人不斷描述歷史的那種努力的深層含義。但早期希臘歷史學家並沒有清楚地意識到這一層，他們看待歷史知識就如同看待動物學、植物學和地理知識一樣（這些知識在他們眼裡同樣都是「歷史的」知識，「歷史的」被等同於「淵博的」），純粹出於一種好奇心和求知的興趣。而在中國，也同樣缺乏歷史中自我意識的自覺，而是把歷史視為天道的朕兆和治國的手段。當我們得知某人「熟讀經史」時，立刻會想到此人將成為國家之棟樑、治世之能臣；如果情況不是如此，則會為他惋惜，說他「懷才不遇」，書都白讀了。這兩種情況都缺乏對歷史的自我意識：希臘人是由於還沒有把對象化出去的自我從對象上收回來，因而這個自我還呈現為一片散亂的碎屑；中國古人則是由於自我被強制消融於不可違抗的天命之中，找不到獨立自主的根基，因而成了政治實用的工具。

  但古希臘人畢竟把自我在歷史中對象化出去了，這些對象化的片斷就有可能被整合起來，成為自我的一個清晰的鏡像。這就是後來基督教所做的一門功課。基督教的上帝就是西方人自我的一面鏡子，雖然是一面異化了的鏡子，但它使西方人的自我首次在抽象精神的層面上有了一個完整的形象。這種自我既是超越的，又是完整的，超越性成了完整性的必要環節。也就是說，如果沒有向彼岸精神世界（來世）的超越，現實的人總歸是有限的、未完成的，一個整體的自我形象就總是形成不起來。然而，通過超越性而形成起來的整體自我的形象是一個異化了的形象，它只有在一個異己的、非我的上帝那裡才能完成。自我雖然形式上完成了，但內容上卻被抽空了，人在現實的感性生活中必須克服自我、放棄自我，才能在來世收回自我（得救）。基督徒的人格看起來極其謙卑，其實骨子裡極為高傲，這種矛盾的人格只有放在一個救贖史的過程中才能得到理解。換言之，基督教使基督徒的人格歷史化了，他們不在乎一時一地一事的得失，不以世俗的成敗論英雄，他們的眼光盯著最終的審判，而把人世間的生活都看作為來世的永生做準備，看作一個有目的、有信仰的過程。

  然而，基督教人格立足於信仰之上的這種完整性是很抽象的，人寄託於上帝身上的精神屬性必然會要求充實以現實的內容，或者不如說，基督徒實際上是以上帝的名義開啟了自我實現的歷程。在這一歷程中，人越來越意識到，上帝的屬性其實就是人自己的屬性，精神和肉體、和物質自然之間其實並沒有那麼大的鴻溝。當西歐近代自然神論填平了這一鴻溝時，上帝在西方人心目中就幾乎只剩下一個空名：「上帝死了」。但上帝之死絕不是毫無痕跡地消失了，它帶給西方人的自我意識的訓練卻長久地成為西方精神的一項「童子功」。通常我們只看到近、現代西方基督教信仰的名存實亡，而沒有看到它留在西方人自我意識中的隱秘的基因結構是無法磨滅的。這種基因結構的主要原則就是：認為人總是要有「終極關懷」的，否則就如同禽獸；這種終極關懷必須以人自身的個體性（靈魂）為基點，而不是外來強加或灌輸的（因信稱義）；因此，人對終極目的的追求就是對自我的追求，就是自我實現的歷程，就是主體自行成為實體（黑格爾）；最後，人的本質由此而體現為一個合目的性的歷史過程，一個不斷「進步」的上升過程，也是一個不斷「啟蒙」、在改造客觀世界中改造主觀世界、從必然王國進到自由王國的過程（馬克思）。即使現實的歷史沒有終點，我們也必須為它設定一個理想的終點，這個終點不能是某個聖人任意制定的，而是現實中的人必然會自行追求的，它就是「一切人的全面自由的發展」。康德的「每個人的意志都是立法的意志」的「目的國」，馬克思的「每個人的自由是一切人自由的條件」的「自由人的聯合體」，都是這樣預設的理想終點。它不一定能在某個日子裡完全達到，但是只有這種預設，才使人的現實生活具有了目的，使人的一切行為具有了意義，使人有了自己的「歷史」，總之，使人成其為人。反之，沒有這種預設，或者代之以其他任何預設，不論是動物性的預設（「人為財死鳥為食亡」）還是政治倫理性的預設（「治國安邦」「存天理滅人慾」等等），都只是在某些情況下賦予生活以狹隘的、暫時的世俗目的和意義，而最終使生活失去了超越的目的和意義，把人推入歷史虛無主義，使人不成其為人（「吃人」）。中國傳統歷史之所以不是真正的歷史，正是因為它沒有這種超越性的預設；而之所以沒有這種超越性預設，是因為中國傳統自我意識的不成熟，它還被束縛於世俗的社會關係和既定倫理規範中，而蔑視一切超越性、普世性的原則。或者說，即算它也有某種超越，也只能是「內在超越」，只能在歷史循環論的圈子裡轉，而不可能有真正的制度創新和觀念創新。西方經過中世紀的神的提升和近代以來的「人的發現」，則發展出一種有一定目的、因而不可倒退回去的歷史觀，即一種「進步」觀，它支配著西方人直到今天的社會生活和精神生活，因為它反映的是人的本質。

  很明顯，這樣一種人的歷史或者說歷史中的人，是處於自身矛盾中的。一方面，人必須自己設定自己的最終目的，而不能被動地接受不論是由大自然還是由別的權威給自己規定的目的；但另一方面，人所設定的這個目的又不可能是當下即得的，而是超越性的，它著眼於超越個人當下此在的整體性，因而也具有全人類的普遍性。換言之，個人歷史的超越性就在於它是以全人類歷史的目的為目的，而這種目的雖然是個人自由地設定的，但卻是由個人以前的整個人類歷史傳統形成起來的，而整個人類歷史傳統本身又是由無數個人的自由意志所造成的：這就是所謂「解釋學的循環」。一方面，歷史只能是每個人自由創造的歷史；另一方面，每個人又只能在一定的歷史條件（傳統）和既定環境下創造自己的歷史。這些歷史條件和既定環境是由以往的個人自由創造出來的，而所謂的「自由創造」本身又意味著它是「無條件的」。歷史的悖論在於，一種「有條件的無條件創造」如何可能？這一問題的回答有兩個可能的維度，伽達默爾的「視野融合」只解決了一個維度，即用今天的視野去同化和統攝以往的視野；哈貝馬斯的「商談倫理」和「社會交往」則解決了另一個維度，即立足於今天的視野去開拓未來的視野。這兩個維度一個保守，一個激進，但都是歷史的題中應有之義，歷史既需要繼承傳統，又需要突破傳統。這一矛盾就是人本身的矛盾，也是自由本身的矛盾。[177]有沒有這一矛盾，或者說能否把握這一矛盾，是人和動物的根本區別。人的矛盾和自由的矛盾正是推動歷史前進的動力，也是歷史之成為歷史的標誌。