「古國沙文主義」的一面鏡子

  只有努力克服滲透在我們血液里的感情障礙，才有可能真正理解中國文化之「謎」，並找到對之加以改造和校正的途徑。

  我歷來信守一條類似於奧卡姆的「思維經濟原則」，即「如無必要，切勿杜撰名詞」。但這次似乎不得不破一回例了。與我們這個民族「謙謙君子」的優良傳統相應，國人當今已不再依靠地大物博和人口眾多與別國叫板，但我們的自大心理已悄然轉入一個更高的境界，這就是以「文明古國」自居的精神上的沙文主義。據說中國是世界上唯一的一個自軸心時代以來流傳至今未曾中斷的古老文明（不知古希臘文明該如何算，如果不把文明視為生物學上的一種體液或基因組織的話）。這種話聽得多了，使人覺得我們今天的面子和自尊都依賴於這「古老」，就像過去鄉村里那些老得動彈不了、說話人家都得聽著的老族長一樣。20世紀80年代以來的文化熱和中西比較熱所得出的一個結論，似乎就是「薑還是老的辣」；當我們已沒有「門」可關的時候，我們只有關上心靈的門對一切說「不」；當世界上已沒有人需要我們拯救的時候，我們就把拯救他人的熱情預支給了21世紀的四分之三的人類。

  西方人至少從18世紀以來，就在不斷地反省自己以優勢文明去「拯救」劣勢文明的這種自作多情的虛偽性。這種反省態度的前提，就是近代西方文化中不斷加強的自我批評意識。美國人類學教授馬爾庫斯和費徹爾在其所著的《作為文化批評的人類學》中，主要探討了文化比較研究（屬於所謂的「民族志研究」）中的方法論策略問題，書中指出，繼啟蒙時代對異文化「高貴的野蠻人」的浪漫主義想像之後，19世紀西方社會所有的主要社會理論家和哲學家都在致力於對本社會的批判，「其中，最偉大的作家如馬克思、弗洛伊德、韋伯以及尼采，激發了一種連貫的多樣化自我批評傳統，他們對至今尚存的資本主義經濟以及大眾化自由社會的生活和思想品質進行了自覺反思」[107]。進入20世紀，促使眾多的人類學家投身於異民族田野調查的動力，在於「通過異文化的描寫對西方文化的自我滿足狀態加以反思」，「隱含著對自身文化進行批評的目的」（第157頁）。這種以異文化為鏡反觀自身、批判自身的傾向，作者稱之為人類學中的一股強有力的「回歸（repatriation）潮流」。讀這本書，我腦海里總是不由自主地浮現出國內文化討論中的各色表演。在我們這裡，「回歸」絕不是指帶著異域的經驗反過來批評自身文化的缺陷，而恰好意味著回到本土立場去挑剔他人的毛病。最奇怪的是，這種態度所引以為據的最強有力的觀點，又正是西方人向我們提供出來的自我批評的示範，這種示範絲毫也沒有誘使我們向西方的反思精神學習，反而被我們抓住了「把柄」，從而更深地遮蔽了我們自身文化的不足，加強了我們良好的自我感覺和對外來文化的恐懼。人家搞比較為的是尋求解決自身困境的建設性方案，為此他們不惜拋開一切情感、面子和傳統觀念；我們搞比較則是為了獲得某種心理安慰和平衡，以滔滔不絕的心性空談糊弄自己和大眾。這就像對著鏡子梳頭，一切動作都是反的。

  本書在學理上對文化人類學作了極為系統的歷史追索。作者們以開放的心態，把人類學中從語言學派、功能學派直到闡釋學和實驗人類學等一系列流派看作一個「螺旋式的上升」（第27頁）過程，其目前的發展頂點是「解釋人類學」（interpretive anthropology），它的特點是對人類學比較研究的方法、視角和目的作自覺而深入的反思。「描述文化之間根本差異的最有效方式，也許是圍繞著人觀（personhood）概念所進行的考察（第71頁）。」「人觀」，在這裡可以理解為人的內在人格形象，或文化心理模式，其中主要是人的情感模式。本書以大量的個案分析表明，「沒有對情感和經驗的文化差異和表現形式進行細緻的考察，我們就無法直接領悟它們的本質，更無法將之從一個文化傳達到另一個文化」（第73頁）。作者提出的最極端的例子是駱薩多對菲律賓山區伊龍哥特人的「獵頭活動」的考察。駱薩多聲明「她個人無法理解或同情獵頭的經驗；對於她來說，獵頭活動是一種殘忍的殺人行為」（第90頁），但她仍盡一切可能克服內心的厭惡，從文化心理結構的角度詳細研究了他們的生活制度和人觀本質，正面提供了殺人現象背後的某種特殊的、合理的情感模式。但這絕不說明，伊龍哥特人的殺人就不但不是一種殘忍的行為，反倒可以標榜為一種「悠久的傳統」，並以此為藉口拒絕「西方的」價值觀了。同樣，索爾（和米德）對薩摩亞人的著名的調查表明，「薩摩亞人的語言不存在與西方語言的『人格』相對應的詞彙，也不存在蘇格拉底式的話『認識你自己』，他們的說法是『讓您照顧關係吧』」（第98頁）。米德等人藉此作為批評美國人的情感教養模式的範本，並給美國的人格教育帶來了極大的影響。我覺得薩摩亞人與我們中國傳統人格有頗為一致之處，但恐怕沒有一個中國傳統的維護者會願意把中國文化放到與那個原始島民同等的地位上，而不感到自己的信念受到了譏笑。

  其實，問題並不在於抽象地說中國文化和西方文化、「原始民族」和「文明民族」哪個價值更高，而在於研究者和說話者真正說來需要什麼。「現在重要的問題，不是別的地方存不存在理想生活，或者古時候的生活是不是較為理想，而是任何地方日常生活過程的意義以及可能性的新組合如何可以被發現。因此，替換性生活模式必須在文化批評所針對的狀況和生活方式範圍之內才得以尋求」（第163頁）。只有針對現實生活，才能提供唯一有效的價值標準。這個道理，許多研究中國傳統的學者都不明白，或故意視而不見；而研究西學的人卻常常很輕率地追隨西方人的（往往是書本上看來的）現實生活，而放棄了本土立場，無視眼前本國活生生的現實生活。我並不反對有人情願到西方去生活、以西方人的觀點看問題，乃至最終成為一個地道的西方人；但如果你想要對中國人說點什麼，想給他們出點主意，那你就要從中國人的現實出發，即從現在的中國人的現實處境出發，而不是從對古代中國人的虛幻回憶或現代西方人的問題意識出發。本書作者說：「我們發現那些在海外從事過研究工作，爾後回到國內從事本文化研究的人，最令人感興趣：他們證明人類學在與其他研究領域聯合發展文化批評中具有巨大的潛力」（第159頁）。可是，我們那些從國外回來扎入國學研究的學者，以及那些頻頻出國考察的國學家，有幾個表現出了對本民族文化的批判精神的呢？人們更多地看到的是一種自戀性的回歸情結。

  

  本書極力強調的文化批評方法是所謂「變熟為生」（defamiliariza-tion）即「陌生化」的方法。所以作者們特別重視文化間的「差異性」。在他們看來，文化比較「以促使讀者獲得文化差異的意識為目的」（第191頁），為的是「發現能夠深刻地校正我們觀念的最為異己的文化，使我們自己獲得應付陌生事物的信心」（第192頁）。當然，其前提是普遍人性的共通性，因而這種研究不是單純的獵奇，而是真正能對自己的文化發生影響和校正作用。進一步說，陌生化還從根本上表現為對自身所熟悉的文化用新的眼光拉開距離遙看，而不是一味沉溺其中。常聽人說要懂得中國傳統文化首先要帶感情，否則不能進入，我覺得這是個悖論，猶如說先要學會游泳才能下水一樣。經過「文革」，我不知道一個有理性的人怎樣還能對這個醞釀了如此「史無前例」的怪事的文化土壤無批判地傾注「感情」。我本人認為只有努力克服滲透在我們血液里的感情障礙，才有可能真正理解中國文化之「謎」，並找到對之加以改造和校正的途徑。這正是我在拙著《靈之舞》和《人之鏡》中試探著去做的一件工作，它與本書的宗旨可說是不謀而合。