二、信仰與得救

  康德認為，由於自由意志，所以人性可善可惡；但自由意志首先表現為惡、犯罪（原罪），因為天真狀態由於抽掉了自由意志而談不上是善，人的第一個自由意志行動只能是打破天真狀態而犯罪。人一旦犯罪便永遠不能洗刷，因為他表明他已是一個自由人，即一個可犯罪者了；然而，這種原罪正是人的高貴性（高於動物）的標誌，他在自由選擇的能力這一點上已經可以和上帝平起平坐了。就連善，也只能體現為犯罪的人通過同一個自由意志而獲救。惡是起點，善是終點；惡是現實的，善是潛在的。善惡在無限歷史過程中達到調和，因此道德是一個不斷進化的過程。在康德那裡，正因為這一過程的無限性，所以有必要設定一個上帝來保證其完成，這種設定就是信仰。信仰不是外來的，而是出於人的自由意志的必然要求。當人意識到自由意志本來確實有違背現實世界的惡而向善的可能性時，他就已在邏輯上不能否認上帝的存在，在行動上有可能按照「好像有一個上帝那樣」去做了，他就必須相信一個靈知的世界、彼岸世界。

  然而，這裡出現了一個二律背反：理論的信仰和實踐的信仰，哪個在先？亦即一個犯罪的人是先認識到可以指望一個上帝的拯救，然後才按上帝的要求去過道德的生活，還是先著眼於要過一種道德生活，才能使自己配得上上帝的可能的拯救？換言之，信仰究竟是為了得救還是為了道德本身？可以看出，前者是不誠實的，把道德當手段，是一種「歷史的信仰」；可是後者是不現實的，是一種純粹「道德的信仰」。康德主張的是後者，但他又認為，前者雖然不誠實，但卻是歷史上唯一可能發生的信仰，並且可以通過一個歷史發展過程向後者進化；一個是現象界，一個是本體界，但在歷史中二者可以統一。人們加入教會的目的總是功利性的，但隨著教會的發展，早期的幼稚衣裝應當拋棄，教會應越來越顯出純粹的道德性，成為道德宗教，教會史起著教化民眾的作用。正如康德在現實生活中承認惡的正當性，他在教會史中也承認惡的歷史必然性。現實歷史總是一個惡的王國，是以人性本惡為原則建立起來的。上帝完全有能力摧毀這個王國，但他不這樣做，為的是通過人自己的自由意志的覺醒來做這件事，因為上帝與魔鬼爭奪的不是人的肉體，而是人的靈魂，不是自然之國而是自由之國。但自然之國是自由之國的學校，因而是一個不斷進步並通向無限的歷史過程。

  將康德的這種觀點和中國傳統倫理比較一下，可以見出有如下顯著的區別：

  1.中國傳統倫理不關心自由意志問題，而熱衷於討論性命、心性；或者說，人們不是把人性歸於自由意志，而是把自由意志歸結為人的天性、自然本性，而自然之性就是天道天理，本來就是善的，而且必然是善的。所以中國人認為人性不是一個過程，不是歷史，而更像一面鏡子，一種「境界」，一種永不變化的天真狀態。一切成長、發育、變化都屬於道德的墮落，人性的退化，都是可以靠堅守和養護而避免的，所以不需要拯救，只需要還原（復性）。

  2.正因為取消了過程，中國人歷來主張道德、善的當下性。如孔子的「我欲仁斯仁至矣」，禪宗的「頓悟」「一悟即至佛」，道家的「坐忘」。在這裡，沒有此岸彼岸之分，不需要設定上帝，在現實生活中即可超越（所謂「內在超越」），而達到聖人、真人和佛的境界。一切都取決於怎麼想、怎麼接受現實，超越一切現實的道德在中國是不可想像的，即使有也要把它現實化，所以道德的「德」也就是得到的「得」，內聖也就是外王，禮也就是法，道德就是政治。

  3.中國人的信仰沒有二律背反。民間信仰完全是功利性的（「歷史性的」）；聖人（如孟子）的信仰雖然有超功利性（「言不必信，行不必果，唯義所在」），但最終是為了更大的功利（所以朱熹解釋道：「言行不先期手信果」「卒亦未嘗不信果也」）。這個最大的「信果」就是政治穩定、天下太平。所以道德歸根到底是政治的手段，為的是建立「德治」「王道」，而不存在真正的為道德而道德。

  4.中國傳統中善惡是絕對對立的，善人做善事，惡人做惡事。善人做惡事總是因為他先已墮落成了惡人，惡人做善事也總是由於他先已改變成了好人。但絕不承認善人作為善人也可能做惡事，惡人作為惡人也可能做善事（或「惡是世界歷史的槓桿」）。所以中國人對歷史的評價總是道德批判，而這種批判的標準表面上好像是依據動機，實際上總是按照後果來決定動機，即「成王敗寇」的原則。

  以上幾點，最根本的是抽掉了自由意志的本源性，用一套外在的現實手段像規定物一樣去規定人的「性」。康德則明確奠定了自由意志的本源地位，將它抬高到擺脫一切經驗現實影響的物自體的位置，並由此建立起上帝的超驗世界及其對現實善惡的歷史導向作用；不是用外在的手段去禁止自由意志的惡劣傾向（「存天理滅人慾」），而是就在惡中鍛鍊出善來，形成由惡向善的進化：這就第一次公開揭示了西方倫理學的內在本質結構，同時也將中西倫理學的根本差異之點擺在了突出的地位。