二、對話的性質問題

  蘇格拉底的言論大都以對話的形式流傳下來，孔子的《論語》中也有不少的對話。但究其實質而言，只有蘇格拉底的對話才真正具有對話的性質，孔子的對話其實並不是真正的對話，而是類似於「教義問答」的權威話語和獨白，問者所起的作用只是提起話頭和等待教導。與孔子在對話中的「誨人不倦」[84]的「答疑解惑者」形象不同，蘇格拉底在對話中多半是以提問者的身份出現，他的對手才是問題的解釋者和回答者；但全部對話的靈魂恰好是提問者而不是回答者，是針對回答的提問才使問題變得更清楚了。然而，蘇格拉底並不以全知者自居，他說「我知道我是沒有智慧的，不論大小都沒有」[85]，這不是過分自謙，而是他的真實想法。因此他有一種開放的心態，即他只提問，讓對方自由地回答。所以在對話中並沒有任何預設的前提，雙方都是自由的，一個問題將引出什麼樣的回答並不是預先策劃好的，而是臨場發揮的，只有話語本身的邏輯在把言談導向某個越來越清晰的方向，因而雖然自由交談，卻也不是隨意散漫的。蘇格拉底相信，話語有其自身的標準（邏各斯），但這標準不是他所獨有的，而是人人固有的理性，這理性即使是他自己一個人所發現和自覺到的，也要由別人嘴裡說出的話語來證實其普遍性。所以蘇格拉底從來不強迫人家相信自己的判斷，而總是誘導別人自己自願地說出他所想說而暫時不說的話；這種暫時不說並不是預設的前提，而是對自己想說的話的存疑和對別人自由的等待，只有當別人自由地說出了他所想說的話，這話語的普遍性才能得到確立；反之，若把別人置於不自由的、被動受教的地位，就算別人承認你說得對，這話語的普遍性也是永遠得不到證實的。蘇格拉底把自己的這種方法稱為精神的「助產術」，正是這個意思。助產婆只能幫助孕婦生孩子，而不能代替她生孩子。

  與此相反，孔子雖然並不認為自己「生而知之」，而是「學而知之」，但在對話中，他是以「學成者」的身份高居於他人之上的，儘管還要「學而時習之」[86]，但總的來講那已是過去的事了，所以他自述「吾十有五而志於學，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲不逾矩」[87]。面對學生，凡是需要知道的他全知，凡是他不知道的則是不必知道的。他許多次說自己「不知」，但這要麼是一種迴避作答的方式（如《八佾》中對「或問褅之說」答以「不知也」），要麼只不過是否定態度的一種委婉（巧滑）的表達，實際上早已下了斷語（如《公冶長》中對冉雍、子路、冉求、公西赤、陳子文等人判為「不知其仁」，或「未知，焉得仁？」）。他教導學生說「誨女知之乎！知之為知之，不知為不知，是知也」[88]，但至少他認為自己所知的那一點是不可懷疑的，必須「篤信好學，守死善道」[89]，卻從未考慮過是否會有自以為知其實卻並不知的情況。後面這種情況正是蘇格拉底對自己的知和那些號稱有知識的人（「智者」）的知都抱懷疑態度的根本原因。所以孔子的「知其不知」與蘇格拉底的「自知其無知」本質上是完全不同的，後者是對自己已有的知的一種反思態度，它導致把對話當作雙方一起探求真知識的過程，前者則把對話看作傳授已知知識的場所。孔子對自己也不知的東西的確是坦然承認的，但那只是因為他不認為這些知識是必須的。他說：「吾有知乎哉？無知也。有鄙夫問於我，空空如也，我叩其兩端而竭焉」[90]，一般「鄙夫」之知是不用學的，只需從君子的立場「叩其兩端」即可窮盡其理。例如，樊遲請學稼、學為圃，孔子說自己不如老農老圃，然後說：「小人哉，樊須也！上好禮，則民莫敢不敬；上好義，則民莫敢不服；上好信，則民莫敢不用情。夫如是，則四方之民襁負其子而至矣，焉用稼？」[91]這就叫「叩其兩端」（即「上」 「下」兩端）。

  所以，蘇格拉底在談話中專門找那些自以為有知識的人提問，揭示其矛盾，打破他們的自滿自足，啟發他們意識到自已的無知和膚淺，從而致力於知識的進一步深化；反之，孔子則是「不憤不啟，不悱不發」，即不到學生想求明白而不得的時候，不去開導他；不到他想說而說不出的時候，不去啟發他[92]。人家有疑問來請教，這正是占領話語制高點的好機會，所以朱熹注云「待其誠至而後告之」。常聽人說到一個悖論：沒有誠心是進入不了中國傳統文化的，但有了誠心又跳不出中國傳統文化，結論是中國傳統文化不可認知（只可信奉）。想必這一悖論自孔子已經開始了，他是絕對說服不了像美諾和智者派那樣一些自以為是、既不「憤」也不「悱」的聰明人的，只能成為那些腦子不太開竅的人的精神領袖。而一旦成為精神領袖，則可以對他人任意褒貶評點，成為類似於上帝那樣的「知人心者」，所以「唯仁者能好人，能惡人」[93]。所有弟子的優點缺點均在他一人掌握之中，誰將來能做什麼、不能做什麼也都被他所預見。這就是為什麼孔子雖然極其謙虛，但他的對話總使人感到一種不平等，一種精神上的居高臨下，即使有些話毫無邏輯性也不容辯駁的原因。