一、言說的標準問題

  任何言說，如果要人有所獲的話，都必須要有標準。孔子和蘇格拉底可說是中西方傳統言說標準的確立者。然而，蘇格拉底把言說的標準最終確立於言說本身，孔子則把言說標準放在言說之外，從而最終取消了言說的標準。

  拿蘇格拉底的一篇著名的討論美德的對話《美諾篇》來說，蘇格拉底在與美諾的討論中總結出了這樣一條規則：「一條原則如果有某種正確性，它不應該只是此刻，而應該永遠是站得穩的。」[67]如何才能「永遠站得穩」呢？蘇格拉底主張，應當拋棄「任何一個用未經解釋或未經承認的名詞來說明的答案」[68]。例如「美德」，如果我們要談論它，首先要解決的一個問題就是：「什麼是美德？」而不是「美德是否可教？」（或「美德是如何樣的？」）因為，「當我對任何東西，不知道它是『什麼』時，如何能知道它的『如何』呢？如果我對美諾什麼都不知道，那麼我怎麼能說他是漂亮的還是不漂亮的，是富有的而且高貴的，還是不富有不高貴的呢？」[69]也就是說，蘇格拉底非常注重言說本身的邏輯層次，在言說中所使用的任何概念都必須建立在這概念的明確和嚴格的「定義」之上，否則一切描述都無以生根。這種要求是言說本身的要求，而與所言說的對象或內容無關。就是說，即使你言說的內容再好，如果不遵守這一原則，只會連自己也不知道自己說出來的是什麼，或者是陷入自相矛盾，這正是美諾在與蘇格拉底討論時語無倫次、處處被動的原因。蘇格拉底提出的這一原則，也是後來亞里士多德建立形式邏輯的同一律和不矛盾律，並將「實體」作為最基本的「是」本身（即「作為有的有」）置於言說的首要地位的根據。在亞里士多德那裡，這一形式邏輯的原則同時也是本體論的原則，或者說，言說的原則就是存在的原則，什麼東西是最基本的存在，什麼東西就是最根本的言說；蘇格拉底雖未進到這一層，但他為言說規則的「本體論化」即客觀化提供了前提：在他那裡，言說的規則是不以人的好惡為轉移的客觀規則，不是人說語言，而是語言說人。

  所以，當美諾回答蘇格拉底「什麼是美德」的問題說，美德就是男人懂得治理國家，女人善於管理家務等等時，蘇格拉底諷刺他說：「當我只問你一種美德時，你就把你所留著的一窩美德都給我端出來了」，並開導他道：美德「不論它們有多少種，而且如何不同，它們都有一種使它們成為美德的共同本性；而要回答什麼是美德這一問題的人，最好是著眼於這種共同本性」[70]。這就意味著，在回答「什麼是美德」這個問題時，必須提出一個具有普遍性的本質定義，也就是這個「什麼」必須是一個適用於美德的一切場合的概念，而不僅僅是美德的一個實例（「部分的美德」）。這樣，蘇格拉底引導著美諾一步步推導，先是撇開感性經驗的具體例子，然後剔除了那些僅僅構成美德概念的一部分的概念（正義、勇敢等等），直到推出美德是一種「知識」，即美德的「種」（本質）。「知識」的概念是一個不在「美德」概念之下，而是在它之上，因而可以用來給美德歸類、使之得到更高的規定和理解的概念。當然，後來亞里士多德把定義的規則規定為「種加屬差」，即不但要知道美德是「一種」知識，還要知道它是一種「什麼」知識，而且這個「什麼」還必須是最近的屬差，所以「定義」就是「正位」；蘇格拉底還未意識到這一點，他所做到的只是使思想擺脫具體經驗的束縛而上升到邏輯的（合乎理性的）言說，但這正是最困難的一步。由此就形成了西方思維對任何一個概念尋根究底進行追溯的理性傳統。

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  現在我們來看看《論語》。孔子在《論語》中與弟子們討論的最重要的一個問題就是「仁」的問題，「仁」也是孔子思想的核心。然而，這些討論全都是建立在未給「仁」下一個明確定義的前提下的。談話中，弟子們向孔子「問仁」共有七次，每次都各不相同。現論列如下。

  1.顏淵問仁[71]。可以看出，《論語》中凡「問仁」「問政」「問君子」等等的意思，都不限於問「什麼是仁」「什麼是政」「什麼是君子」，而是籠統地「問關於仁、政、君子等方面的事」，這樣我們才能理解孔子對這些提問的回答為什麼那麼多種多樣，且把不同層次的事情放在一起。孔子對顏淵的回答有三句話，代表三個不同的層次。1）「克己復禮為仁」，這一命題類似於美諾對「什麼是美德」的回答，即「男人的美德是治理國家」；但美諾還有一種想要進行歸納的意向，因此他還列舉了女人、老人、奴隸等等其他一些他所能想到的美德，孔子卻連這種欲望都沒有，只舉了「克己復禮」一例（別的例子他要留著對別的人講）。2）「一日克己復禮，天下歸仁焉」，這一命題講的是克己復禮與天下、仁三者之間的關係。從「一日」來看，這是一個全稱假言命題，前提和結論之間有種必然性，但結論卻並不是「仁」，而是「天下歸仁」，即天下的人都會稱許你是仁人[72]。它所針對的問題已不是「什麼是仁」，而是「怎樣才能使天下歸仁」了。3）「為仁由己，而由人乎哉？」這是第三個層次，談的是「為仁」（即仁的行為）的根據，它回答的是「實踐仁單憑自己，還是也要靠別人？」這一問題。上述三個層次當然還是有聯繫的，它們就像一個德高望重的老者對年輕人說：你們要克己復禮啊，克己復禮做到了，人家都會說你們是仁厚之人呢！只要你們想做，這是不難的啊！換言之，如果連貫起來看，這些話後面包含的意思是勸說，而不是證明。勸說也是有一個內在的標準的，但它不體現在言說本身上，而是包藏在一問一答的意思中，這就是：想要做到仁，或想成為一個仁人。「問仁」本身就意味著：想要仁，而問怎麼做？沒有這個前提，對話根本就形成不起來。孔子的教導只對於那些想要成為一個「仁人」（君子）的人才有意義，對那些甘做「小人」的人則不存在對話的基礎。

  顏淵聽了以上回答還不滿足，於是「請問其目」，即具體實施辦法。孔子說：「非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動」，把視、聽、言、動都落在一個「禮」字上。但問題是，他為什麼不說「非禮勿想」？「想」難道不是一切視聽言動的出發點嗎？回答只能是，非禮勿想是用不著說出來的前提，如果連這點都還有疑問，那就不用說什麼了，要說也只有「鳴鼓而攻之」或罵人了。《論語》中很多地方都是以罵人告終，如「不仁」「小人」「德之賊」等等。不過，雖然「想要仁」是一切對話的潛在的標準，它卻不可能成為討論的對象[73]。言說之標準是有的，但它不進入言說之中，而是在言說之外；它不受言說的檢驗，而是言說的前提；它是每個談話的人預先默認，並在談話中時刻認可的。

  2.仲弓問仁[74]。回答仍然是三個層次：「出門如見大賓，使民如承大祭」，這是指外部表現出來的舉止；「己所不欲，勿施於人」，這是指主觀對客觀（他人）的態度；「在邦無怨，在家無怨」，這是指內心的心情。前面的分析也完全適用於此，即1）沒有給「仁是什麼」下一個定義，只是描述了仁在不同場合下所表現出來的特徵和標誌；2）沒有指出這些特徵，和標誌哪一個是本質性的，儘管「己所不欲勿施於人」比起其他兩條來說重要得多，唯有它是「有一言而可以終身行之者」[75]，但孔子卻將這三條作為「一窩」仁端給了仲弓。

  3.司馬牛問仁[76]。回答只有一句話：「仁者，其言也切。」司馬牛正當地發問道：「其言也切，斯謂之仁已乎？」也就是說，難道只要言語遲鈍就可以說是仁了嗎？意思是對這一命題的周延性提出疑問。孔子的回答則是答非所問：「為之難，言之得無切乎？」人家問的是：難道凡是言語遲鈍的人都是仁人嗎？孔子卻答道，做起來不容易，言語當然就遲鈍了。撇開這種驢唇不對馬嘴不談，孔子這句話本身也是經不起推敲的，說時容易做時難，或做起來並不難但說不清楚的事太多了。注者說孔子這是針對司馬牛多嘴的缺點而說的，但人家問的是「仁」，而不是什麼別的小事情，怎麼能把「多嘴」隨意上綱到如此高度？可見這裡表面上是一種對話，實質上是一番教訓，是很不容分說的。

  4.樊遲問仁有三次，每次都得到不同的回答。第一次是在《論語·顏淵》中，孔子的回答最短，只有兩個字「愛人」。但這未免太簡單了，愛什麼「人」，如何「愛」，都沒有交代。孔子顯然並不主張不分彼此地愛一切人（如墨子的「兼愛」），他還說過「惡不仁者，其為仁矣，不使不仁者加乎其身」[77]。所以「愛人」作為仁，遠不是蘇格拉底所謂「永遠站得穩」的普遍原則，為了「不使不仁者加乎其身」，仁者也可以惡人、恨人，甚至「食肉寢皮」也是可能的。

  5.樊遲第二次問仁的答覆是：「仁者先難而後獲，可謂仁矣。」[78]有人猜測樊遲害怕力行，想不勞而獲，因而孔子敲打他。這與孔子教訓司馬牛的情況類似。

  6.樊遲第三次問仁是在《論語·子路》中。此人受教育有癮了，雖然孔子並不喜歡他，還罵過他「小人」。這次孔子多說了兩句：「居處恭，執事敬，與人忠，雖之夷狄，不可棄也。」前三句沒有什麼新意，最後強調到了外國也不可放棄，是否暗指樊遲朝三暮四，不能堅持，這隻有他們兩人知道。《論語》中很多對話都是要根據當時的具體情況來領會的，時過境遷，留下來的文字就成了啞謎。

  7.子張問仁[79]。答以「恭寬信敏惠」，「能行五者於天下為仁矣」。他還解釋說，恭則不受侮辱，寬則得人擁護，信則被人任用，敏則有功勞，惠則能夠使喚人。這些當然都是好東西，但子張問的是「仁」，而不是什麼是好東西，這些解釋使人感覺離題萬里。如果把「仁」定義為「有用的品質」，這些說法自毫無疑問。可惜並沒有這樣的定義，更何況孔子絕不會贊同這種與「利」結合得太緊的定義。孔子真正所想的也許並不是這些好品質的實際效果，而是把子張看作「言必信，行必果」的「小人」[80]了，因此才以小人能理解的語言來引導他。但這樣隨著他人的需要和具體的情況不同而隨時改變「仁」的言說的做法，不是太無標準了嗎？孔子的標準始終在他自己的內心，一切說出來的標準都是相對的，不確定的，不可依靠的，也許只有當時面對面的兩個對話者（「我」與「你」）能夠領會，一旦當事人去世，就只好由後人任意解釋了。中國古代哲學文獻中，這種情況幾乎成為通例。

  當然，《論語》中也有說得比較明確的話，其中最重要的有兩句，一是《雍也》中說的「夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人」，一是《學而》中有子概括的：「孝悌也者，其為仁之本歟！」前者有人認為是孔子所定仁之「界說」（即定義）[81]；後者亦被人稱為仁的「基礎」和「標準」[82]。前者是以己所欲而立人達人，是「己所不欲勿施於人」的相反說法，但究其根據，無非是「愛人」；但愛人有差等，所以又要以「孝悌」為標準，可見前一句話最終要本於後一句話，即親親之愛、孝悌才是真正的「為仁之本」。離開了孝悌，則並不是什麼人都該愛，什麼人都該立和達的。然而，是否一旦孝悌了，「愛人」或立人達人就自然成立了呢？未必。孔子主張即使父親偷了別人的羊，也得「父為子隱，子為父隱」[83]；可是，一旦在這種情況下為盡孝道而和別人打將起來，如何還談得上「愛人」？有子的孝悌本是針對著消除「犯上作亂」而言的，並沒有把它當作一個普遍適用的「愛人」原則，這算是比較明智的。但這樣一來，孔子所理解的「仁」從根本上就不是一個普遍的人性標準，而是一個引起家族紛爭的相對原則，也就昭然若揭了；它在實際的社會生活中必然導致對一個最高家長即專制君主的絕對需要，在言說方式中則導致話語權威，即以一己之欲強以立人達人，而這一己之欲的相對的話語標準卻始終隱沒在話語背後，這就使整個言說從語言本身的角度來看顯得無章可循，毫無標準了。