二、情感

  一般說來，情感是新保守主義的命根子，你要是與他們情感上不合拍，休想與他們討論清楚什麼問題。但我們畢竟可以對這種情感加以理性的分析。這是一種什麼樣的情感呢？是一種焦慮感和無奈感。為什麼焦慮？因為當今時代，「堅守中國文化中的價值觀自然顯得孤獨與無依」，有種「蒼涼及無奈的感覺」（ⅩⅠⅩ頁）。胡先生感到，光是「從理論層面出發」作抽象空談，無論把孔子學說講得多麼通體光明，也只能使人徒然生悲。新保守主義的一個最突出的特徵就是脫離中國現實生活，然而他們自己倒自認為是在鼓吹一種「道德實在論」（144頁），也就是在「恐怕」「可能」和「可以想像」的「現實」中立論。所以我把這種一廂情願的、想像和幻想中的「現實主義」稱為「白日夢」，也許是恰當的。

  問題在於這種白日夢是怎樣形成的，它的根源何在？這就涉及新保守主義的一種文化情結，即俄狄浦斯情結（Oedipus complex）。弗洛伊德認為，兒童在其成長發育的某個階段具有一種愛戀自己的異性父母的傾向，只有順利通過這一階段，孩子才能成為一個正常人，否則就會導致成年以後有自大狂和白日夢的精神障礙。文化保守主義者執著於中國文化童年時代的戀母傾向，自然很難跨過這一幼稚階段，他們就像孩子到了該斷奶的時候還不願斷奶，而總是依戀著母親的乳房，以為那裡還有他全部生命的「資糧」，並以此作為自己全部情感的寄託和安慰。因此，當他們面對一個西方強大的男性文化時，很自然地會產生一種「妄想狂」（paranoia），即妄自誇大的幻想、被壓迫的幻想、被妒忌的幻想及被愛的幻想[33]，也就是一種「自戀情結」（Narcissus complex）。而由於這個男性文化在歷史上曾一度現實地欺凌和壓迫過自己的母親，這種自戀情結就更以疾病的形式發展起來，妨礙人們以正常客觀的眼光去看待和處理與其他文化的關係，而形成一種充滿焦慮的內傾型人格。所以我們看到文化保守主義者在談到現實生活時總是憂心忡忡，而一談及傳統文化就眉飛色舞，感到自己內心一片光明，頓覺自己進入了一個一塵不染的崇高「境界」，於是想到若能用這種說教拯救國家民族甚至全世界，那該多麼好！這種幻覺有時竟像吸鴉片一樣上癮，也像吸毒一樣喪失了現實惑，把幻想當真實，還以為唯有這種幻想才是「最實際」的考慮。因而他們對現實常常以「恨鐵不成鋼」的精神優勢自居，自認為是人民的教主和救星。如胡先生就鄭重其事地宣稱，他這本書要解決的是「我們如何帶領下一代走入險地或闖出險境的問題」「不單是中國人的前途問題，更是整體人類的前途問題」，「我們這一代及我們下一代的禍福安危，取決於我們一念之間」（ⅩⅩⅩ頁）！果真如此，胡先生就是比孔聖人更偉大的「胡聖人」了，這種「聖人」當然比西方那種平實無華的「個人主義」高了不止一籌。可惜不見得會有多少人，特別是「下一代」青年會跟著他走，焦慮和無奈之感由此而生。

  因此也產生了對西方文化的嫉恨，這種嫉恨是由於西方文化作為一種不可抗拒的現實力量打破了白日夢的自滿自得而導致的。胡先生說，西方智性的發展使人類憑藉文化與宗教這一「有組織的人為假象與煙幕」而「心安理得地活下去」的幻覺破滅了，它「無情地劃破這一個保護罩」（40頁）。「換言之，生活得心安理得是需要付出代價的。代價是我們不可以完全赤裸裸地面對這個世界的現實，而是需要適度地假裝無知，適度地自我欺騙，才可以使我們避開殘酷的現實。我們總不能念念不忘非洲兒童的飢餓而悠然自得地享受我們的美食，總不能背負著社會每一頁的殘酷與不公而仍然開懷地寫意地生活」（41頁）。難得有胡先生這樣坦誠的自白！我們由此可知，胡先生這些話是對那些有幸享受「美食」並「開懷而寫意地生活」的上等階層和文人說的。我不能相信，倘若胡先生自己陷入了飢餓，如果他自己受到殘酷和不公的待遇（如被陷害坐牢），他還能夠「適度地假裝無知，適度地自我欺瞞」而「心安理得地活下去」！他憐惜的只是大款們那脆弱的神經，豈料許多人其實是完全可以在飢餓的叫花子面前大嚼其「美食」，並且正是依靠「殘酷和不公」而過上「開懷寫意的生活」的，他們會正當地將胡先生這一套「君子遠庖廚」的小把戲斥之為「酸臭」！至於饑民們和不公正的犧牲者們會說什麼，我們已經聽不到了，因為他們已經成了胡先生「心安理得」的「代價」而被「避開」了。

  魯迅先生曾說過，中國的文人「萬事閉眼睛，聊以自欺，而且欺人，方法是：瞞和騙」，「中國人的不敢正視各方面，用瞞和騙，造出奇妙的逃路來，而自以為正路。在這路上，就證明著國民性的怯弱，懶惰，而又巧滑」（《論睜了眼看》），說的似乎正是胡先生的意思。不過胡先生是反話正說。如果不是他說得太認真，我簡直要懷疑他的「大孔子學說」是否也是對中國國民性的一種惡意的揶揄，是說中國這樣孱弱的國民，就只配受到這樣的欺瞞，是沒有資格上升為有理性的人民的。他自己已經說得很明白：像某些西方人那樣「勇敢地及貫徹地面對人生，面對真理和面對這矛盾帶來的痛苦」固然好，但「恐怕絕大多數的一般人做不到這點」（42頁）。在胡先生這種表面的慈悲心腸底下，是一種蔑視「群氓」、「民可使由之不可使知之」的「牧民」之術，他已經把中國人貶為了羊群和經不起驚嚇而只配哄騙的幼稚兒童了，卻還來告訴我們說，他真正想樹立中國人的自信心！與魯迅先生向沉睡的民眾大聲疾呼相比，胡先生怪聲怪氣的催眠曲不是太有失忠厚了嗎？

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  生為現代人，享受著現代化的一切好處，卻表白自己其實根本就不願意現代化，將現代化視為一個「陷阱」（198頁以下），這是一切新保守主義的虛偽之處。他們其實都心裡明白，「古代化」已不可能（人心不古），這只是他們的一面旗幟，一句口號，用來表明自己的心地乾淨、古風猶存。但誰要真相信了他們，就只有白日尋夢，醉生夢死。當然，「從理論層面上說」，現代化作為一個「假設的前提」，本身並不具有「不必置疑」的價值（217頁）。人們如果可以選擇的話，本來也盡可以不選擇現代化，而選擇停滯、倒退、死亡，或如胡先生說的，選擇「在時間的長河默默地延續」，即作為屍體和木乃伊延續。這正是日本明治維新時代中國清政府的選擇。然而歷史證明，這正是一條導致亡國滅種的死路。今天，胡先生仍然有權選擇死路，卻無權用死路來冒充一種更好的活路、正路，還覺得「日見其光榮」（魯迅：《論睜了眼看》）。胡先生擔心地說「西方文化已開始進入衰落階段，除非西方文化能作出劇烈的改變，否則不難想像，西方文明與埃及文明及巴比倫文明將遭遇同一命運」（9頁），「反之中國靜止及平淡的文化卻可能在時間的長河默默地延續」（ⅩⅠⅩ頁），這種虛驕自大不是太可笑了嗎？眾所周知，埃及文明和巴比倫文明之所以滅亡，正是由於它過於「靜止平淡」，才被後起的生氣勃勃的文明所毀滅，儘管在此之前它們都「默默地延續」了數千年。中國由於特殊的地理條件，至今延續的時間更長一些。然而，最近一百多年來的歷史已經表明，不思改弦更張，不「作出劇烈的改變」，埃及和巴比倫的下場正等著我們，這才有了20世紀以來的各種風雲變革。至於西方文化，胡先生一面指出它「正劇烈動搖及破壞其基礎」，因而「不可能長期延續」（8頁），一面卻又說它只有「作出劇烈的改變」才能避免滅亡的命運，這不是在故意刁難人家嗎？但不管這些說法多麼自相矛盾，這都只是「理論層面上」說說而已的事，而在現實層面上胡先生也承認：「江河日下，可說是中國文化當前現象的寫照，而中國文化的衰落，顯示中華民族已面臨著衰頹和敗亡的危機」（204頁），算是說了一句實在的話。不過他並不把這種危機歸於中國傳統文化不適應現代生活，而是怪罪於現代生活對傳統文化的「衝擊甚至禍害」。可見胡先生對中國傳統文化的信心，是建立在關門坐大的基礎上的，而在改革開放了的今天，則是建立在「要是不遭遇西方文化，本可怎麼怎麼」的夢幻基礎上的。可見面臨滅亡危險的只是我們自己的文化，特別是如果它仍然像胡先生那樣大夢不醒的話；西方文化則不僅不會滅亡，而且還在到處「衝擊」和「滅亡」其他文化，不斷擴展著自己的地盤，奈何？

  五四以來中國人的努力固然收效不大，甚至在很大程度上既沒有學到人家真正好的東西，又丟失了自己的好東西。但只要問一問胡先生：你說該怎麼辦？就可見出胡先生只不過是在一味地「怨天尤人」（天即時代、人即西人），這起碼是有悖於孔夫子的古訓的。歷史的發展、時代的前途並不「取決於我們一念之間」，相反，我們的觀念和思想必須緊緊跟隨現實生活本身的發展，才有可能指導我們在未來的航程中繞開某些暗礁、開闢光明的前途，我們的意見和見解也才能真正成為「下一代人」在面對殘酷現實時有用和有益的經驗，而不是討厭的空話和說教。

  總之，在當前新保守主義的聲浪中，胡先生的聲音雖不是最響的，但卻是真嗓子；他的思維能力和判斷能力雖不敢恭維，但他說出真心話的勇氣卻值得欽佩：他泄露了其他新保守主義者不便言說的內心秘密。如果因此而遭到其他新保守主義者的攻擊，我是願意為他辯護的。

  [附]石砩：為「大孔子學說」的情感一辯

  ——與鄧曉芒先生對話

  鄧曉芒先生的《新保守主義的理論與情感》一文[34]，試圖以胡國亨先生的「大孔子學說」為例，對所謂「新保守主義」的「理論根據和情感傾向」作出客觀和「理性的分析」。但是，拜讀鄧文，我卻以為，鄧文對「新保守主義」的批評並沒有恪守客觀和理性的原則和尺度，相反帶有過分強烈的情緒色彩。出於深化認識，推進對「傳統文化與現代化」這一重大學術和實踐問題的研究的良好願望，本文也試圖對「大孔子學說」的情感加以理性和客觀的分析，以與鄧曉芒先生對話，並為「大孔子學說」的情感一辯。

  鄧文對「大孔子學說」情感的批評，基於其對所謂「新保守主義」的一個基本價值評判，這就是：「新保守主義的一個最突出的特徵就是脫離中國現實生活，然而他們自己倒自認為是在鼓吹一種『道德實在論』，也就是在『恐怕』『可能』和『可以想像』的『現實』中立論。所以我把這種一廂情願的、想像和幻想中的『現實主義』稱為『白日夢』，也許是恰當的。」正是基於這種認識，鄧文認為，「大孔子學說」沒有也不敢正視現實，而是用瞞和騙，在現代化這一不可抗拒和逆轉的現實面前造出一條奇妙的逃路來，並自以為是正路。但是，只要我們仔細讀一下胡國亨先生的《獨共南山守中國》，就會發現，鄧文的批評，其實並不符合事實。如果說確實有所謂「新保守主義者」的文化批評脫離了中國的現實生活，那麼，起碼「大孔子學說」是個例外，因為「大孔子學說」的立論，恰恰基於對目前中國現實生活的密切關注和對中國文化前途的深切擔憂。

  目前中國的現實究竟是什麼？對此，鄧先生與胡先生的理解，其實並沒有什麼根本性的差異，分歧主要在如何評價這種現實。就基本傾向而言，鄧先生的評價充滿了樂觀精神，而胡先生的評價卻充滿憂患意識。鄧先生認為，中國最近一百多年的歷史已經表明，實行改革開放，走現代化（其核心是理性化）之路，我們的社會才會有希望，才會充滿生機和活力，才會逐步走向繁榮；如果不選擇現代化，則只能走停滯和倒退這條死路。中國傳統文化如不思改弦更張，不作出劇烈的改變以適應現代生活，就只能走向死亡。因此，我們的出路不在用中國文化去批判西方文化和現代化，而在通過「中國文化在現實中的自我批判」，使其適應現實生活的發展。唯其如此，我們才能真正全面走上現代化這一富強之路。

  毫無疑問，鄧先生對現代化的價值評判，為我們理解目前中國的現實生活提供了一個重要的理論參照系，是一種值得大家重視的學術聲音。但問題在於，現實本身是豐富和複雜的，我們不應該也沒有理由把這種理論參照系說成是唯一的，並進而否認其他理論參照系的價值和意義。遺憾的是，雖然鄧先生強調：「對現實完全相反的估價才導致了我們與新保守主義的分歧，不過這並非一個感情問題，而是一個理論認識問題」[35]，但鄧文卻又十分情緒化地斷定「大孔子學說」體現了一種文化上的「戀母情結」和「自戀情結」，認為其症狀是「自大狂」「妄想狂」和「白日夢」。顯然，這種把自己擺在學術評判者的位置上，從而居高臨下、盛氣凌人地批評他人的學術態度，不僅缺乏起碼的寬容精神，而且也不利於討論的深入展開。對像「大孔子學說」這樣的以嚴肅認真的研究和思考為基礎的學術觀點，我們起碼應該尊重，並實事求是地作出評價。為了澄清事實，我們不妨客觀地看一下胡先生對中國現實生活的理解，以判明「大孔子學說」到底是不是如鄧文所說陷入了文化上的「戀母情結」和「自戀情結」。

  在胡先生看來，目前中國的現實，簡要地說，就是由於現實逼人，不得不匆匆擁抱西化，走上現代化這條不歸之路，其結果，是「不分皂白地摒棄了我們民族的根基——即幾千年來積累的智慧與經驗」[36]。胡先生認為，這條西化之路其實是一條畸形之路，這不僅是因為作為個體化與外在化結合過程的現代化已在西方社會造成了嚴重的社會後果，「一個滿目瘡痍的社會正展示在我們的眼前——教育的低落，暴力與吸毒的泛濫，精神病與疏離感的普遍，利益集團的傾軋，貧富的懸殊，地球資源的濫用及環境的破壞」（第ⅩⅠⅤ頁）；更為關鍵的是，西方式的現代化社會需要有一套完全不同於傳統的宗教或道德制約機制的社會制約機制，這就是市場競爭的制約、法治的制約、民主的制約以及知識的制約。「民主制度及法治制度，加上背後的憲法，構成一種對社會與個人間及個人與個人間的制衡和協調力量。這些制衡本身又奠基於一個開放社會中知識體系及由此而帶來的批判力量。這幾方面結合，遂形成一個堅固及透明度極高的制約系統。」（第198—199頁）西方高速發展的經濟和燦爛輝煌的現代化成果，在根本上得益於這一效率極高的自我調節和制約機制。但是，在像中國這樣的發展中國家，由於其傳統的社會發展途徑和模式與西方社會迥然不同，因而無法像西方那樣，建立起市場競爭與法治的制約機制，從而導致其現代化往往只是停留在表面和形式上，在這些發展中國家的現代化進程中，雖然「表面上很快便有了現代化的規模，譬如憲法的編寫、外資的引進、法律的制訂和市場經濟的運作等，但在多數情況下，經濟發展成功背後所需要的制約機制卻並無引進，傳統的道德與新的個體秩序不是互相排斥便是苟合勾結。法律是制訂了，但法治卻沒有出現；外資來了，但卻與當地官商勾結，壟斷了市場，使市場不能發揮由競爭而帶引出的制約力量。在這個過程當中，由於傳統道德的制約力量已經崩潰，一種禍不單行的情況便逐步浮現。一般發展中國家所經歷的政府無能、貪污腐敗、通脹失控、貨幣貶值及市場壟斷，莫不與其個體化及外在化無法受到制約有關」（第199—200頁）。正是由於發展中國家在走上現代化道路時往往面臨舊的制約機制已遭破壞，而新的制約機制尚未建立這種「真空」情況，所以在西方文化衝擊下全面急速地走上現代化之路的發展中國家，在社會轉型期往往是吸收了西方最表面、最膚淺及最低劣的一面，而沒有攝收到西方最深層和最優秀的一面；相反，卻放棄了自身傳統中最有價值和深度的一面，而保留了自身傳統中最低劣和醜惡的一面，從而在現代化進程中總是誤入歧途。這突出表現在，首先，在走向現代化的過程中，我們盲目地沾染了西方的消費主義和炫耀心態，卻沒有貫徹其背後的那種重視個體的責任感；仿效西方民主選舉形式，卻缺乏法治基礎及約束操縱選舉行為的機制；生硬地輸入西方的科技和管理方式，卻不深究其背後的哲學精神；憧憬和仿效西方式的競爭，卻忽視這種競爭對個人發展的積極意義。其次，在走向現代化的過程中，不僅漠視現代化對社會造成的負面衝擊，而且在潛意識中，孕育出一種既自卑又自大的心理，導致在意識及行為上經常自相矛盾，進退失據。再次，最為可怖的是，對中國文化的認同這股維繫我們民族的力量，已被有中國特色的西化消磨得七零八落。現代化帶來的消費主義、自我主義、沒有原則的競爭、對歷史文化的漠視與踐踏，使我們變得麻木不仁，忘記了自己民族文化的獨特性和優點，從而盲目地以西方的標準為標準，以西方的價值為價值。

  然而，困難之處在於，我們明明知道追尋純西方式的現代化要付出極高的代價，但由於現實逼人，我們又不得不走現代化之路。那麼，如何才能既不放棄現代化，又使現代化這一走向富強之路的代價減至最低，便是我們在踏上現代化路途時必須認真、仔細考慮的問題。正因為如此，所以胡先生強調，現在問題的關鍵首先不是系統地提供一個解決具體問題的方案。「今天，我們最迫切需要思考和探索的，不是具體的建議，而是方向性的問題。」「當代中國首要處理的問題，是方向性及基礎性的問題，貿貿然提出特定的解決方案，以為這些基礎性的討論已告一段落，是魯莽而危險的。」（第ⅩⅦ頁）胡先生提倡「大孔子學說」，正是為了解決這一方向性和基礎性問題，以期為人類未來提供一個紮實及豐盛的文化資源基礎，而不是提供一個缺乏文化根基的解決具體社會問題的權宜之計或短期方案。另一方面，倡導「大孔子學說」的本意，也並非是要返回孔子，用孔子思想來匡正現實，而是要立足現實生活，來看孔子思想對現代社會究竟有什麼啟發意義。

  至此，我們已不難看出，胡先生倡導的「大孔子學說」，並非如鄧文所說是一種「白日夢」和「妄想狂」，而是對目前中國現實生活的一種比較客觀和平實的理解。相反，鄧先生對現代化的充滿樂觀精神的理解，倒是更多地體現了知識分子面對現實生活時一廂情願的態度，把西式的現代化過於理想化了。因此，與鄧先生倡導的「新批判主義」在面對現實生活時提出沒有前提的自覺批判、自我批判、國民性批判和人性批判（對未經反省和懷疑的價值體系的批判和反思）以及根據現實發展趨勢對一廂情願的主觀抽象觀念的批判這種新批判精神相比（《新保守主義與新批判主義》），胡先生的「大孔子學說」倒顯得更為實在，更具針對性和可操作性，因而也更為切中中國現代化的實際情形。而且「大孔子學說」這種始終面對一個具體的問題，然後從傳統中尋找解決問題的文化資源，而不是抽象地談論傳統的優劣的學術取向，在學風上也更值得倡導和學習。

  其實，胡先生與鄧先生的根本分歧，並非如鄧文所說在於中國究竟是要「古代化」還是要「現代化」，而在於中國到底需要一個什麼樣的現代化，到底應該走什麼樣的現代化之路。換句話說，在今天的中國，現代化是不是只能走西方式的以個體化與外在化結合為實質的理性化道路，抑或還能走立足於中國自身傳統的以德為本的道路。在鄧先生看來，現代化無疑只能走西化（理性化）這條道路，中國式的以德為本的道路，其實是一條「古代化」的道路，是一條「在時間的長河默默地延續」，即作為屍體和木乃伊延續的道路，選擇這條道路，就等於選擇了停滯、倒退甚至死亡，這是一條亡國滅種的死路。正是基於這種理解，所以鄧先生認為「大孔子學說」的實質是要「到傳統中去尋找救世良方」，並且把這種心態稱為「戀母情結」和「自戀情結」，指責包括「大孔子學說」在內的一切「新保守主義」的虛偽之處在於：「生為現代人，享受著現代化的一切好處，卻表白自己其實根本不願意現代化，將現代化視為一個『陷阱』。」

  與鄧先生相反，胡先生認為，西方式的現代化本身的價值其實並不是不容置疑的。「西方文化及其衍生的現代化，帶來大規模的市場競爭，急劇的科技發展及大量新消費品的出現，這些活動高速地破壞地球生態、自然環境與濫用天然資源，正造成不可修補及還原的破壞。」然而，「諷刺性的是，始作俑者的西方，並沒有化解這危機的文化資源。原因是西方文化背後的價值觀為一主客分明，以個體為主，縱容個體不斷擴張、創新與掠奪的價值觀。『上下交征利』的後果與代價，明顯人類種族存亡的危機，這情況下，我們只有持守知足的態度及不強求的價值觀，才可以力挽這經濟狂熱帶來的狂瀾。這是一個關係到人類存亡的問題，除非我們漠不關心，否則我們不可能不慎重考慮以孔為體的德本價值的戰略意義」。[37]

  胡先生認為，更進一步看，建基於理性這一概念，把理性作為衡量一切事物標準的西方社會之所以走上歪途，原因還在於其理性概念偏向了手段與智性的發展，而忽略了其背後的價值層面。然而，「先價值，後現實與能力，是社會進入理性狀態不二之門，原因是能力的培養，能力與現實的關係，最後的判斷不能不以價值為基礎，理性狀態的判斷，到了最後不能不以價值為依歸」（第134頁）。而孔子學說的基本特徵，恰恰在於始終不渝地堅守以道德為本的大方向，強調德行為先，不只先於私利，甚至先於學問。這種道德實在論，對於救治西方式現代化的困局，融會各種不同文化傳統，弘揚一個真正以人為中心的學說，促進完滿人格發展，使個人人生趨向較完美的境地，化解人世間及社會的各種矛盾，增強中華民族的凝聚力，從而引領人類走上幸福生活之途，具有不可忽視的戰略意義。正是基於這種認識，所以胡先生強調：「如果西方社會要徹底自救，那麼最佳的選擇可能是與中國文化（孔子學說而不是與儒家思想為主導的中國文化）全面結合。在個體化與群體化及在外在化與內在化之間較為不偏不倚的中國文化，相信會給予西方文化一個較清醒而理性的比較。一個可能性是，以孔子的學說為基礎，一方面吸收西方的個體性、智性及外在化三者中部分的優點；另一方面收攝佛家的靈性，創造出一個『大孔子學說』。似乎這個融會綜合的學說，會有較大的空間，可提供一些真正實際可行的辦法，引領人類走出目前陷入的險地。」（第ⅩⅤⅡ—ⅩⅤⅢ頁）

  可見，胡先生倡導「大孔子學說」，並非如鄧文所說是要「到傳統中去尋找救世良方」，「是脫離現實的白日夢」。相反，「大孔子學說」始終把人類存亡作為考慮問題的出發點，立足於現時代的問題，力圖從孔子的思想和智慧中尋找解決現實問題的文化資源，從而建立起一種有能力與西方對話，並能引領人類闖出險境的文化理論。因此，提出「大孔子學說」，並不是要倡導民族主義，更不是要建立一種霸權學說，「大孔子學說」並不排斥其他學說，而恰恰是要吸收其他學說的優點，來共同解決我們這個時代的大問題。胡先生一再強調，「大孔子學說」的一個突出特徵就是其開放性，「『大孔子學說』之所以為『大』，是因為它主張包容其他文化的優點」。[38]當然，至於「大孔子學說」究竟有沒有能力包容其他文化的優點，是不是能夠在現實生活中發揮效力，還有待實踐和時間的檢驗，但無論如何，以孔子思想為核心的「大孔子學說」，自有其不可忽視的意義，是我們審視現實和建構未來發展戰略時的一種有價值的理論參照系，「在中文世界關於文化改進的持續討論中理當視為一家之言」。[39]因此，正如袁偉時先生所說，《獨共南山守中國》「是一本很有價值、很有意義的書。這本書體現了胡先生對人類發展和中國發展的憂慮。這種憂患意識是非常崇高的，很值得我們學習。從這個角度來講，作為本書的作者，胡先生理應受到我們的尊敬」。