一、理論

  胡先生的一個主要理論觀點，就是認為西方文化雖一度燦爛輝煌，但現在已背離了自己的傳統基礎即智性與個體性，而走向了徹底的衰敗，再也不值得我們仿效和學習了；因此我們只有到我們自己的文化傳統中去復興孔子的思想，才「可能會為中國未來文化建設提供一個最健康、最紮實及最平衡的基礎」（ⅪⅤ頁）。稍為細心一點的讀者不難看出，胡先生這一推論未免太性急了一點。因為，既然西方文化不可取的依據是它背叛了自己的好的原則（姑不論這一斷言是否正確），那麼其結論首先就應當是要維護那些好的原則。比如當胡先生說：「不成熟的智性發展，由於一知半解，亦往往催生道德上的相對主義」（17頁），那推論就應當是要發展一種充分成熟的智性，也就是使西方社會的這「兩大支柱」之一貫徹到底，而不是返回到中國古代只有「中度的智性」（=「不成熟的智性」？）的傳統中去。但胡先生奇怪的邏輯卻是：這些好的原則（如「智性」）由於它會被背叛，本身就不再是好的原則，只有孔夫子的思想（雖然它後來也被儒家思想所歪曲、背叛了）才是好的原則。不過，胡先生也承認，西方那些好的原則在歷史上畢竟起過好的作用，孔子的思想則雖然高明，卻未見造成任何輝煌的時代（秦代「坑儒」不必說，自漢代開始在胡先生看來均屬儒家孔子學說的「異化期」），只是一種空論。看來胡先生所要證明的和他實際證明的恰好相反。人們很難搞得清，為什麼他對西方人敗壞了他們的好東西那麼感到惋惜，同時「也並不抹殺西方人自己摸索而前、化解自身文化之難題而脫離險境的智慧與能力」，卻仍然「並不認為西方文化可以重入正途」（210頁）；為什麼他對「大孔子」思想的空闊無用和不切實際感到失望、焦慮和無奈，卻又對這一思想的「長遠的利益」那麼充滿信心？前一種悲觀和後一種樂觀是否都過於盲目了呢？

  可見，縱然西方現代文化不行了，可這並未否證西方近代文化曾經是行的，豈止是行，而且取得過「如同旭日般的」文化成就，它的「個人主義及智性」這兩大文化支柱曾一度處於「良性循環」之中。人們自然會想到，我們是否可以不去學習西方現代和後現代文化的衰敗，而去學西方近代文化的繁榮呢？不幸這一設想一開始就被胡先生拒絕了。理由是，「這個良性循環不可能無止境般延續下去」，它到今天已變得「令人憂慮了」（ⅩⅡ頁）。然而，世上有沒有一種可以「無止境般延續下去」的良性循環呢？我想恐怕是沒有的。就拿胡先生如此推崇的孔子思想來說，據他看來不是也早已被後來的儒家所敗壞、所「異化」而「變質」了嗎？若按胡先生把孔子與其後的儒家區分開來的嚴格態度，孔子思想還未來得及進入「良性循環」就已墮入了「惡性循環」；那麼，如果因西方近代文化的良性循環到今天已成惡性循環就將其整個拋棄，不同樣是「以偏概全，未能全面探討西方文化的特性」（ⅩⅤ頁）？如果孔子思想真如胡先生講的是西方文化弊病的解毒劑，那我們先把西方近代文化學到手，也如同「旭日般」地燦爛輝煌一次，然後再用孔子思想來解自己的毒（而不只是提供給西方人去解他們的毒），豈不好？

  當然，西方文化在近代是否就像胡先生理想化的描述那麼完美無缺，還可以討論。實際上，至少從盧梭以來，西方文化思想中就充斥著對自身文化「墮落」「衰退」「敗壞」的指責；黑格爾和馬克思等人都公開主張，文明的開始也就是道德墮落的開始；甚至連基督教《聖經》中也是這樣記載的。如果說西方近代文化充滿生機活力的話，那麼可以說它一直是在這種自我批判中發展並因此而生氣勃勃的。西方文化的衰落在現代雖然是一種時髦的說法，西方人自己叫得最響，然而仔細觀之，這種呼聲並非始自今日。既然近代西方人已經在說自己不行，同時卻又創造了近代燦爛的文化，可見說自己不行的人不一定真的不行。這也是一般的常識。謙虛才能使人進步；而利用人家的謙虛去貶低人家、反襯出自己的優越，這絕不會使自己得到任何實際的好處。胡先生先是自己把西方近代文化作了理想化的渲染，虛構了一個完美無缺的文化「神話」，然後又用西方現代文化的種種弊病來證明這個「神話」的「破產」，這不過是一種「將欲取之必先予之」的手段，不可當真。平心而論，胡先生也並不是一味主張封閉保守，他在好幾個地方都表示了要將我們傳統的好東西與西方文化最優良的部分結合成一種新文化的願望。但問題在於，他似乎有時候認為西方的那幾樣好東西現在已被我們吸收完了，「如自由、民主、人權等，在華人社會已經根深蒂固，已經變成不容爭議、再沒有討論餘地的基礎價值」（ⅩⅠⅩ頁）；但有時似乎又持完全相反的觀點，認為「我們吸收了西方最表面、最膚淺及最劣的一面，但卻沒有攝收到西方最深層和優秀的一面」（202頁），並認為其中原因在於舊機制已破壞、新機制尚未建立而造成的脫節和「真空」，歸根結底是由於發展中國家「在現代化過程中總是走上歧路」這一鐵的規律（203頁，199頁）。既然如此，現代化對中國來說當然就只是一個「陷阱」（197頁），那種「兩全其美」的新文化又如何可能呢？在這個脫節的時代避開現代化而回到孔夫子，難道真能填補這一「真空」，而不是使雙方更加脫節，使西方文化的「優良部分」離我們越來越遠、永無資格獲取嗎？孔子學說既然與西方文化那麼對立，又如何能做到以它為核心，「加上西方文化中的精華」，以「創造一個更豐盛、更適合人的文化」（212—213頁）呢？康有為當年花那麼大力氣未做成的事，胡先生有什麼新招能促成它呢？「大孔子學說」不是另一個更大的「陷阱」嗎？

  胡先生排斥西方文化的另一個論據，是說西方文化的發展從根本上說是生物及人類演進的「歧途」，因而與人類本性甚至生物本性是背道而馳的（43頁以下）。這與張光直先生提出的關於希臘文明是人類文明發展中的偶然性特例的觀點如出一轍。此說之不能成立是很顯然的，「歧途」「特例」這類字眼只對我們中國人習慣於「從眾」「隨大流」的耳朵來說才是刺耳的。其實一切進化都是由最初的歧途和特例造成的。人類本身就是猿中的「特例」，是與猿的本性「背道而馳」的。魯迅曾說第一個直立行走的猴子不能見容於猴群，被咬死了，所以猴子至今還是猴子。胡先生似乎對進化論很感興趣，但他把「物競天擇、適者生存」歸結為「累積性、漸變性、多元性、平衡性」（54頁）四條基本原則時，卻忘了這四條原則其實是由最基本的兩大原則即「遺傳和變異（突變）」所決定的，更忘了其中決定著「多元性」的「變異」原則是整個生物進化最內在的能動原則，遺傳則只是保持和積累變異成果的原則。胡先生如此強調多元性，卻只講如何保持現有的多元性，不講如何產生更多的多元性，這是令人奇怪的。實際上，若沒有不斷的變異，人類這一新的「元」根本無由產生，即使產生了，也無法多元地發展起來。累積性將無可累積而不斷流失，漸變將成為停滯，平衡會變成死寂。古埃及文化就是這樣滅亡的，中國文化的停滯不前亦與此有關，這都是些壓制變異的文化。說西方文化是人類文化發展中的「特例」，這就意味著唯有它既沒有滅亡，也沒有停滯，實是對它的極大褒揚。

  當然，胡先生的意思還要加上一層，是說這個特例是一個「歧途」，是不會有好結果的。所以他主要攻擊的還不是西方文化的起源，而是它在當代社會中顯露出來的諸多弊病。這些弊病主要其實還是由西方人自己揭露出來的，是廣泛存在於生理學和心理學、大腦結構和交往媒介、社會組織和人際關係、生存環境和深層人格等等方面的問題。但西方人提出這些問題是為了尋求解決的方案，胡先生羅列它們卻只是要說明西方文化已不可救藥，唯一的辦法是回到孔子的思想去。至於如何能拋開這一切（電腦、電視、GG、多媒體等等）而走回古代去，這倒不在胡先生考慮之列，他承認：「解決問題的方案，本書卻付之闕如」（ⅩⅤⅡ頁）。這就不僅沒有能建立起「中國文化的信心」，且連「人類文明的信心」也一併喪失掉了！他認為他的任務只是為中國人指一個「方向」，他自以為這是一個無比重要、無比迫切、無比艱巨的任務。其實這不過是一種孩童式的空想，正如小孩子看到一件事搞糟了，就想要是能回到這件事發生之前，那該多好啊！胡先生並沒有主張要取消電腦、電視、GG等等，因為他自己的這本書就是電腦打出來的，並由於GG效應一年之內印刷了兩次，這是孔夫子時代不可想像的；但他撇開這些好處不談，只是一味地指責現代社會生活敗壞了人們，特別是兒童的思維和道德，以反襯孔子文化比現代文化要好得多，這就頗有點「忘恩負義」的味道了。當然，任何一種文化都有其陰暗面，胡先生似乎也不諱言孔子文化亦有其不足之處，需要西方文化來「補充」。但他卻斷言西方的毛病是不可救治的（儘管對此他並未提出任何切實的證據），孔子則處處比西方人高明，這正如小孩子過夏天，想到要是冬天可就涼快多啦！

  胡先生第三個論據，是說西方文化培養了一個精英階層「第四世界」，他們凌駕於普通百姓之上獨斷專行，把人類拖入危險境地，而大部分人將在智力上出現倒退，在心理上產生更大的壓抑感和失落感（75頁）。與孔子的「不患寡而患不均」相反，西方的原則的確是比較傾向於人群的分化的。然而，在今天，這種分化至少比過去幾千年中更少體現為對「大部分人」的智力上的壓抑，而更多地成為一種激勵機制。以孔子為代表的儒家傳統則為了國家大一統的「均」「安」「不爭」，而盡一切力量把精英拉回到平庸，扼殺一切變異基因。這從「多元化」的角度來看實在並不足取。精英之所以是精英，就在於他們在各自領域中有自己獨特的個性和創造，相互之間處於百花齊放或多元競爭之中，他們是一個最多元化的階層，或者說，他們根本就不是一個固定的「階層」，而是任何人只要在某一領域有所創造發明都可成為精英，哪怕他們並沒有進入決策層或上層社會。因而，取消他們的存在必然是普遍的平庸和單調，必然是社會的停滯不前和一潭死水，那才是最便於一元化專制的溫床。

  胡先生對孔子思想如此推崇，而且認為後期儒家偏離了孔子的原意，那麼，他自己對孔子思想的理解又如何呢？這裡無法對他的每一個觀點加以評論，僅就他視為孔子「最重要的貢獻之一」的「個人道德自主」問題稍作考察。胡先生說：「孔子從來不主張倚賴任何的外在力量，注重的反是內涵修為、自發自主。」（96頁）果真如此，孔子就是一個道德上的自由主義者了。但眾所周知，孔子有三畏：「畏天命，畏大人，畏聖人之言」（《季氏》），認為「天生德於予」（《述而》），「獲罪於天無所禱也」（《八佾》）；他自己要到五十歲才「知天命」（《為政》），認為「小人不知天命而不畏也」（《季氏》），「不知命，無以為君子也」（《堯曰》）。「天」「命」顯然不是個人「自發自主」的體現，而恰好是一種外在的不可抗拒的力量，完全自發自主、不畏天命的人在孔子看來只是小人而非君子。然而奇怪的是，胡先生竟把這種被動地接受天命、「對不能控制的事物從不勉強追求」的態度仍然歸結為「孔子的道德自主論」（178頁）。他解釋說：「知命是指立己以外的範圍，是指接受自己盡一切努力後所出現的人生與社會現實，亦即接受整體社會運作的後果非個人所能預測與控制的現實。」（137頁）這種解釋至少是不全面的，更重要的是它不符合孔子講三「畏」時的意思。「三畏」並不是無可奈何地服從「後果」，而恰好是君子的道德動機和道德原則，正說明孔子的道德「自主」是建立在對外部權威（天命、大人、聖人之言）的服從和畏懼之上的，或者說，他以「自主」的形式服從外在權威，充其量是一個優秀奴才的道德準則。退而言之，即算按胡先生的那種解釋，「三畏」也與「道德自主」毫不相干。「認命」的態度（胡先生以此來解釋「知命」）雖然有可能出於道德上的自主（如古希臘羅馬的斯多葛派），但也完全有可能出於道德上的不自主（如孔子）；反之，道德上的不自主也既可以體現為「隨遇而安」「放棄分外及非非之想」（96頁），也可體現為「蘭月無君則皇皇如也」（《孟子·滕文公下》）及「知其不可為而為之」（《憲問》）。

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  可見，胡先生認作孔子的「道德自主」的東西，恰好是道德上和現實生活中的「不由自主」。胡先生對這種在現實中無可奈何，在精神上卻心滿意足的阿Q精神備加欣賞，他說：「孔子認為盡了個人責任後便心安理得，上不怨天，下不尤人」，這就是「不受（應讀作「聽憑」——引者）環境及事情結果的左右控制」（96頁）；認為這是一種「不加強求，採取一種來之安之、泰然處之的態度。在道德層面上爭取自主，避開了得失成敗的困擾，得到盡一己之責任後不再計較的悠然，不斷積累個人內在的資源，以達到自得其樂、樂以忘憂的境界，這種體現，才是不折不扣的自主，才是真正個人主義的體現」，比西方的個人主義「更勝一籌」（97頁）。其實，中國傳統士大夫的這種自命清高的「個人主義」，是一種不折不扣的「寡人主義」，它除了從不反思自己的所作所為（得失成敗）而永能「自得其樂」地精神勝利之外，還同時兼有阿Q式的盛氣凌人（對王胡、小D們）和阿Q式的服從權威（「大人」，如趙老太爺），所夢寐以求的則是「要什麼就是什麼」的「天下第一」的最高體驗，即皇權（或土皇帝）體驗。這種「精神皇帝」的獨夫思想與西方那種建立在平等意識上的個人主義是不可同日而語的。當然，胡先生對平等可以有他自己的看法。他把西方的平等貶稱為「物質平等」「形式上的平等」，認為孔子主張的是「道德上的平等」。後者相比之下「較為實際」（103頁），即只要大家都能克己，少吃少用、只求溫飽，則每人所需都會大體一致，由這種道德生活達到寡而均、貧而安的太平世道，豈不善哉？可惜的是這種「較實際」的學說在歷史上從未實際地實現出來過，且永遠不能實行。因此，為了說明孔子的平等仍然是「實際」的，胡先生偷換了「實際」一詞的原有含義。本來他是說，道德上的平等會使得「社會物質條件方面的平等較容易達到」（103頁）；但後來他發現，「不過因為孔子的道德觀，不以個人的私利為前提，所以從現代人的角度看來，它似乎是不切實際的，不切合人世間的真實面（『is』）」（141頁）；於是他辯解道：「既然人世間最真實的存在，不是表面可觸可見的，所以生活中的物質條件，雖然重要，畢竟不是最實在和最基本的因素，表面似乎曖昧的人際關係、道德修養、靈性追尋等等，原來才是最實在最關鍵的所在」（145頁）。既然如此，大家都可以滿足講空話、發空論得了，「言不必信，行不必果，唯義所在」（《孟子·離婁下》），何必計較它在物質生活中實行的可能性呢？

  實際上，胡先生所設想的這種「不是表面可觸可見」的、僅限於人們內心和口頭上的「道德平等」狀況，並不要到兩千年前的孔夫子那裡去找，它就是我們中國人現在尚未擺脫的可悲狀況。我們的道德的確是登在報紙上、寫在書本里、說在公開的言論中，也被大多數人想在心裡，可就是不實行，也不可能實行。因為總是會有人不願意「克己」，寧可放棄「道德上的平等」而追求物質上的不平等（多吃多占），並希望別人都能克己，唯獨自己例外（例外的「特殊理由」總是可以找得到的）。這就是為什麼歷來宣揚孔子道德不遺餘力的人大多是既得利益者和統治者，並且這種宣揚越來越成為偽善的緣故。就如胡先生本人，大約也不願意貿然將自己的生活水平降到一個中國內地貧苦農民的水平，即使他願意這樣做並真的實行，也是於事無補的，不願這樣做的大有人在。胡先生也承認只要有「少數破壞遊戲規則者」就會使這種道德說教「陷入惡性循環」，但他安慰自己說這件事不可能「一蹴即至」（169頁）。然而事實是，儒家文化已經努力了兩千餘年，今天卻還需要胡先生的大聲疾呼，這是否證明，這性情（除胡先生外）本來就是「惡」的呢？

  胡先生對孔子的「不講人權、不必講人權」也推崇備至。且不說孔子根本不懂什麼是「人權」，就說他那種「責任承擔」，其實並不是真的要擔什麼罪責，而是表示一種聖人的崇高胸襟。「吾日三省吾身」，不「省」又怎麼樣呢？誰知道你「省」了沒有呢？絕不可能弄得清楚的；但一說出來，就對別人有了一種無形的壓力。所以孔子對道義責任的擔當正是一種自我標榜，表明自己境界高，是一種自封的資格。一旦這一資格被人們所認可，則「個人便有責任（可讀作「資格」——引者）協助他人在道德方面的培養」（113頁），也就是自己「鬥私批修」過了「關」之後，立刻盛氣凌人地去「幫助」別人「洗臉洗澡，輕裝上陣」，甚至可以草菅人命，直到把人「改造」死！這種情況大陸文化人在歷次政治運動和「文革」中見得多了，也受夠了，胡先生當然不會知道的。他以為「跨越人權的討論」是一件「輕輕」巧巧的事（113頁），他只是單「從理論層面出發」來對孔子的這種「多談義務、少講權利甚至不問權利的學說」（114頁）加以鼓吹，誰聽？

  總之，從理論上看，胡先生這本書並沒有什麼站得住腳的觀點，不僅在邏輯上自相矛盾、主觀武斷，憑「想當然」作出斷言（書中每至關鍵時刻，常用「恐怕」「可能」 「可以想像」等等說辭來進行推斷），而且完全脫離中國的現實，顯得那麼無力和空洞。但我們倒是可以從這種高調中看出一種情緒，一種很有代表性的情感，它在我們這個多事的、令人惶惑的時代很能得到一些人的共鳴。