情感的位置

  ——答石砩先生

  在理論和學術探討中，情感一定要基於理性，否則就會成為一種不合理的、與現實格格不入的、無任何出路的情感。

  

  石砩先生的《為「大孔子學說」的情感一辯——與鄧曉芒先生對話》一文[40]，針對我的《新保守主義的理論和情感——評胡國亨先生〈獨共南山守中國〉》[41]提出了不同看法。拜讀石文，一個最突出的感覺就是：該文關注的主要是情感，而不是理性。儘管我的文章中談「理論」的部分比談「情感」的部分要多將近一倍的篇幅，石文卻仍然只抓住情感來做文章，這大概不是偶然的。石先生指責我在批評胡先生和「新保守主義」時「並沒有恪守客觀和理性的原則和尺度，相反帶有過分強烈的情緒色彩」，並主張對胡先生的「大孔子學說」的情感「加以理性和客觀的分析」。這的確令人高興並寄予希望。但讀完石文，我絲毫看不出石先生的「理性和客觀的分析」表現在什麼地方，無非還是用一種情感去辯護一種情感，反對另一種情感罷了。

  1.首先，石先生認為我批評胡先生的理論脫離中國現實生活是「不符合事實」的，「因為『大孔子學說』的立論，恰恰是基於對目前中國現實生活的密切關注和對中國文化前途的深切擔憂」。這種論證一開始就把兩個不同邏輯層次的問題混為一談了。一種理論是否基於對現實生活的關注和擔憂，與這種理論本身作為一種學說是否脫離實際，是完全不同的兩碼事。歷史上一切空幻的烏托邦，例如給現實帶來巨大災難的「文革」烏托邦，無不是基於對現實生活的關注和擔憂。僅憑胡先生講的是中國目前現實弊病的救治之法就斷言他的理論沒有脫離中國現實生活，這正如僅憑醫生為病人看病就斷言他定能開出好藥方來一樣荒謬。

  2.其次，石先生在評價我與胡先生對現實的不同看法時，也僅以飽含感情色彩的語言，稱我的觀點「充滿了樂觀精神」，胡先生的觀點則「充滿憂患意識」。且不說「樂觀精神」的對立面應是「悲觀精神」，而不是「憂患意識」；就說這種簡單化、情緒化的劃分也是不妥當的。因為從我主張中國只有選擇現代化和理性化之路才有希望，並不能推出我「充滿樂觀精神」，因為如石先生自己也看出的，我同時也認為，「如果不選擇現代化，則只能走停滯和倒退這條死路」；相反，胡先生的「憂患意識」在談到「大孔子學說」一旦實現時倒是一下子「樂觀」起來，只要不談如何實現的問題，他比我「樂觀」得多！石先生說胡先生的「大孔子學說」「是對目前中國現實生活的一種比較客觀和平實的理解。相反，鄧先生對現代化的充滿樂觀精神的理解，倒是更多地體現了知識分子面對現實生活時一廂情願的態度」。我希望石先生在下這樣的斷語之前，先去問問那些面對現實生活的打工妹、打工仔的意見。連胡先生自己都承認他的理論「顯得孤獨無依」「蒼涼及無奈」，在現實中沒有著落，石先生卻把他的意思「歪曲」成一種「更具針對性和可操作性」的學說，這不是對他的「不是表面可觸可見」（即不可「操作」）的「道德修養、靈性追尋等等」（胡先生語）的「貶低」嗎？看來要為胡先生的情感「一辯」的不是石先生，倒應該是我了。

  3.石先生辯解道：「胡先生倡導的『大孔子學說』，並非如鄧文所說是要『到傳統中去尋找救世良方』，『是脫離現實的白日夢』。相反，『大孔子學說』始終把人類存亡作為考慮問題的出發點，立足於現時代的問題，力圖從孔子的思想和智慧中尋找解決現實問題的文化資源。」但我實在看不出，這兩句話到底有什麼「相反」之處。「孔子的思想和智慧」不就是一種「傳統」嗎？「尋找解決現實問題的文化資源」不就是「尋找救世良方」嗎？「立足於現時代的問題」這一「出發點」就能保證不做「脫離現實的白日夢」嗎？看來，唯一的區別只在於用詞的情感色彩。

  4.石先生這樣說的根據是胡先生的「具有不可忽略的戰略意義」的「道德實在論」，即「強調德行為先，不只先於私利，甚至先於學問」「先價值，後現實與能力」，因為像西方那樣「建基於理性這一概念……而忽略了其背後的價值層面」，就會使社會走上「歪途」。但這套論證是經不起質問的。為什麼理性不能先於德行？為什麼先於德行的理性就一定會喪失德行？為什麼不可以在理性的基礎上建立起新的德行？先於理性的德行，或在「理性層面」背後的「價值層面」，除了理解為盲目的情感之外，還能理解為什麼呢？在歷史上，僅憑情感來建立一種「德行」或「價值層面」，曾造成了無數深重的苦難，並最終導致了德行的敗壞和價值的失落。我們在十字軍的宗教狂熱中，在法西斯的滔天罪行中，以及在「文革」的群眾心理基礎（對領袖的感情，或「樸素的階級感情」）中，對此曾屢見不鮮。這種原則只有在一個封閉、停滯、個性壓抑的小農經濟、自然經濟的社會中，在人與人天然的情感差異還不大、不明顯的家庭社會或輿論一律的中古時代，才會產生一個表面和諧的「德治」社會，但絕無普遍的絕對「價值」。另一方面，以理性為基礎卻並不一定導致忽略價值層面。自蘇格拉底以來，西方人一直在致力於對美德和知識的關係的探討，力圖在理性的基礎上使道德具有牢固而普遍的根基，產生了一系列視道德為最高精神生活的學說，如柏拉圖把他的最高理念規定為「善」，康德更是直接提出一種「實踐理性」作為道德的根基。西方人這一套道德學說固然也有它的弊病，常常也帶來理性和價值分裂的痛苦，但絕不能說他們尊重理性就是「忽略」了價值，而只能說他們的價值觀的社會背景不同，是在一個缺乏人與人之間的共同情感的社會（即商品社會）下尚可追求的價值觀（很可能是在此情況下唯一可行的價值觀）。因此，問題並不在於看不看重價值和德行，而在於要什麼樣的價值和德行：是要合乎普遍理性的價值和德行呢，還是要合乎某種特殊情感的價值和德行？可見所謂「以德為本」「德行為先」的說法，在弄清「德行」本身的確切含義（例如，是「三綱五常」還是「自由平等博愛」）之前，根本不可能用來區分中、西兩條不同的「道路」。以為只有中國傳統才看重德行，西方人則都近乎衣冠禽獸，這種陳腐之見早就不應該在20世紀90年代還用作立論的依據了。

  5.石先生說，「由於現實逼人」，我們「不得不匆匆擁抱西化，走上現代化這條不歸之路」，但由於「像中國這樣的發展中國家」並不具有西方的宗教、道德、社會等等的「制約機制」，所以我們沒有吸收到西方最優秀的一面，反而丟失了自己傳統中最有價值的一面。從這一局面中擺脫出來的途徑似乎有兩條：一是閉眼不看現實，退回自身傳統中去竭力恢復「最有價值的一面」，但由於「現實逼人」，這一條路已表明走不通；一是努力去吸收西方最優秀的東西，如果我們缺乏吸收這些東西的前提或「制約機制」，就得努力地補上它們，而不是以此為藉口拒絕這些東西，這是我們在現實的逼迫下正在走著的一條路。然而，石先生卻試圖尋找第三條路，這條路聽起來十全十美，無一缺憾，最符合「大團圓」心態：這就是既要現代化的一切現實好處，又要固守中國傳統價值的「大方向」。他問道：「在今天的中國，現代化是不是只能走西方式的以個體化與外在化結合為實質的理性化道路，抑或還能走立足於中國自身傳統的以德為本的道路？」根據我們以上的分析，「理性道路」和「德行道路」的這種絕對對立，實際上無非是理性和情感的對立；一百多年來幾代人努力的結果證明，不管你要不要現代化，如果你只願意走情感之路而不願走理性之路，你註定會鬧到瀕臨絕境的地步。石先生當然還可以並永遠可以再等待「實踐和時間的檢驗」，但問題是今天的現實仍然「逼人」，而且更加「逼人」。石先生怎麼就不去想想，當初面臨逼人的現實，中國為什麼不得不「擁抱西化」，而不是去擁抱別的什麼東西？時至今日，我們對西方價值觀念的「擁抱」實際上比一百年前更緊密、更實在，我們的社會究竟是倒退了還是前進了？對此難道就沒有一個「理性的和客觀的」分析嗎？其實，倘若石先生認真讀了我文章中第一部分即「理論」部分的話，是不難回答這些問題的。可惜石先生並不屑於考慮這些小問題，他更多地想到的毋寧是如何用中國傳統文化去拯救西方文化於水火、「引領人類走上幸福生活之途」。那的確是更加「崇高」、更具「戰略意義」的偉業，但似乎並不解決我們自己目前所面臨的現實問題，至少有好高騖遠之嫌。

  綜上所述，可以看出，石文對胡先生的情感進行了一種情感性的辯護，對我的情感則進行了一種情感性的反駁。我不否認我有情感，也不否認我的文章中有某種激烈的情緒傾向。人非草木，孰能無情？但問題在於，在理論和學術探討中，情感一定要基於理性，否則就會成為一種不合理的、與現實格格不入的、無任何出路的情感。石先生撇開我文章中的「理論」部分而專就「情感」部分立論，這只不過反映出他對理性的忽視和對情感的迷戀罷了。他責備我「把自己擺在學術評判者的位置上，從而居高臨下、盛氣凌人地批評他人的學術態度，不僅缺乏起碼的寬容精神，而且也不利於討論的深入展開」。也許我的口氣從傳統習慣的眼光來看是尖銳了一點，但我認為，在學理上不留情面地批評他人，這應是學者的職責，學者就應當以「學術評判者」自居。一個學者如果在理論上不覺得自己「居高臨下」，即自信對他人的觀點有所超出，那他最好是保持沉默。「寬容」不是指表達上的欲言還休、說一半留一半，而是指各人都有通過講理來批評別人的權利，這樣才能真正「有利於討論的深入展開」；反之，迴避理性的辯難而糾纏於情感的分寸，只會使學術討論變成一種關係學的遊戲。國內學術界的這種溫吞水似的甜膩空氣已到了務必打破的時候了。

  [附]石砩：關於第三種道路及其他

  ——再與鄧曉芒先生對話

  1.鄧曉芒先生的《情感的位置——答石砩先生》一文[42]，針對拙文《為「大孔子學說」的情感一辯——與鄧曉芒先生對話》[43]對其《新保守主義的理論與情感——評胡國亨先生〈獨共南山守中國〉》[44]的批評作了回應。拜讀鄧文，對鄧文的基本看法，仍覺不敢苟同。出於深化認識，探索真理的目的，再就鄧文提出的有關問題，與鄧曉芒先生繼續對話。

  2.鄧先生認為，拙文以「大孔子學說」的立論是「基於對目前中國現實生活的密切關注和對中國文化前途的深切擔憂」，來證明「大孔子學說」沒有「脫離中國的現實生活」，「一開始就把兩個不同邏輯層次的問題混為一談了。一種理論是否基於對現實生活的關注和擔憂，與這種理論本身作為一種學說是否脫離實際，是完全不同的兩碼事」，拙文的論證「正如僅憑醫生為病人看病就斷言他定能開出好藥方來一樣荒謬」。對鄧文的這一批評，我有必要作一簡單的申辯。

  毫無疑問，如果拙文僅僅從「大孔子學說」的立論基礎和出發點是對中國現實生活的關懷，來推出「大孔子學說」是一種現實的學說，那麼，鄧文的批評就完全是恰當的。但問題在於，拙文的論證並沒有停留於此，而是進一步分析了「大孔子學說」對目前中國現實生活的解釋及對中國未來前途的構想。具體地說，拙文的論證包括兩個層面：首先，拙文認為，「大孔子學說」對目前中國的現實生活，具有較強的解釋力。在胡國亨先生看來，「自鴉片戰爭以來，中國不斷尋求新的出路，由洋務運動開始，經過百日維新、辛亥革命，到了五四運動，最終選擇了民主和科學作為中國救亡的模式。」但是，由於中國傳統的社會發展途徑和模式與西方社會迥然不同，結果，雖然我們選擇了現代化，但我們的現代化始終停留在表面和形式上，既無法建立起像西方那樣的市場競爭、法治、民主和知識的制約機制，又破壞了中國傳統的道德和倫理的制約機制，從而使中國的現代化成為「一種不中不西的混合文化。一方面摒棄了本身優良的傳統，但卻保留了壞的一面；另一方面，吸收了西方最表面及膚淺的文化，卻沒有攝取其最優秀的一面」，以致自我主義的「只求目的，不擇手段」的心態，成為目前國人的指導思想。[45]這表明，如果我們漠視中國的傳統與特點，盲目地追尋西方文化及其衍生的現代化，結果不僅無法達到西方文化所承諾的理想社會，相反將付出極高的代價，甚至是自我毀滅的代價。我以為，「大孔子學說」對中國現實生活的這一評估，是比較深刻和值得珍視的。其次，拙文認為「大孔子學說」是一種現實的學說，還因為其對西方文化及其衍生的現代化的批評，以及對中國文化未來建設路向的構想，都有值得我們深思的精彩之處。胡先生認為，「西方文化的結構，是源於以單元個體為中心的結構。這個結構的特色，是整個體系最終的價值來自個體，社會組織的設計或安排是為順應個體的需求而不是群體的延續，社會本身不能凌駕個體之上。既以個體為價值最終點，就必須以個人功利為出發點，並以個人的觀點看這個世界。」[46]這種對個體的關注，必然導致西方文化的關注點偏向外在化與主客體對立，導致個體注重追求最大的現世利益與「永生」，導致對理性能力的片面強調，它是現代西方社會陷入困境的根本原因。有鑑於此，「未來的中國文化應該重新立足於孔子思想之上。在智性方面，在行為制約方面，卻儘量吸收西方的優點。另一方面，為了個人的平衡發展，亦應該吸收佛教文化中靈性的培養。以孔子學說為核心，引進智性、智性中的德性、西方的制度、西方的『消極性』自由的概念，以及佛教的靈性，從而建立和開拓一個『大孔子學說』」[47]。我以為，這種以孔子學說為核心的新文化策略，對於救治西方式現代化的困局，融合各種不同文化傳統，引領人類走上幸福生活之途，有著重要的戰略意義。正是基於這種認識，所以拙文認為，「大孔子學說」是一種以對人類存亡的關懷作為考慮問題的出發點，並面對目前人類面臨的現實問題，為解決這一問題而提出的現實理論，「是我們審視現實和建構未來發展戰略時的一種有價值的理論參照系」。

  3.諾貝爾文學獎得主、墨西哥詩人巴斯（O.Paz）曾指出，對墨西哥來說，現代化既是命定的，又是被詛咒的。墨西哥的出路除了現代化，別無他途，但現代化對墨西哥卻並不是一個福音。其實，中國的現代化又何嘗不是如此。一方面，正如鄧先生所說，為了解決中國的現實問題，「一百多年來幾代人努力」選擇了現代化道路；但另一方面，又正如胡先生所說，現代化正造成社會的「病態」和「失控」。現代化的結果，是世界日益走向齊一化，日益變得千篇一律。然而困難之處在於，雖然我們的心靈在這個日益「西化」了的世界中感到某種「失落」，卻又實在沒有更多的選擇空間與餘地。面對這一無情的現實，何去何從，的確是一個極為困難和痛苦的抉擇。而所有問題的癥結在於，我們怎樣才能做到既不放棄現代化，又使現代化這一走向富強和文明之路的代價減至最低。

  鄧先生說，面對目前面臨的現實難題，我們只能有兩種基本的選擇：「一是閉眼不看現實，退回自身傳統中去竭力恢復『最有價值的一面』，但由於『現實逼人』，這一條路已表明走不通；一是努力去吸收西方最優秀的東西，如果我們缺乏吸收這些東西的前提或『制約機制』，就得努力地補上它們，而不是以此為藉口拒絕這些東西。這是我們在現實的逼迫下正在走著的一條路」，也是鄧先生所讚賞的理性化道路。那麼，除了上述兩種選擇外，還能不能有第三種選擇呢？鄧先生說，「石先生卻試圖尋找第三條路，這條路聽起來十全十美，無一缺憾，最符合『大團圓』心態；這就是既要現代化的一切現實好處，又要固守中國傳統價值的『大方向』」。在鄧先生看來，這第三種道路只是一種「好高騖遠」「脫離現實的白日夢」，不僅不能解決「我們自己目前所面臨的現實問題」，而且「註定會鬧到瀕臨絕境的地步」。

  為什麼說第三種道路的設想只能是一個「脫離現實的白日夢」呢？鄧先生認為，所謂第三種道路，其實就是以德為本的「德行道路」，這種「先於理性的德行，或在理性層面背後的價值層面」，只能「理解為盲目的情感」，而「在歷史上，僅憑情感來建立一種『德行』或『價值層面』，曾造成了無數深重的苦難，並最終導致了德行的敗壞和價值的失落」。我以為，鄧文的上述推論，顯然太過匆忙和武斷，大有商榷的餘地。

  首先，鄧文把第三種道路歸結為「情感之路」，是一種簡單化的做法，結果自然是造成對拙文的誤會。何謂第三種道路？簡要地說，就是立足於中國文化傳統與中國人獨特的生存方式，吸取西方文化的長處和精華，使之轉換為中國文化的有機組成部分，從而建構一種有別於西方現代化模式與道路的有中國特色的現代化模式與道路。按照這種理解，中國現代化建設的基本資源應該而且只能來自中國自己的文化傳統，而這一傳統的核心就是德本價值觀。中國的現代化進程絕不會是簡單地從「傳統」到「現代」的「進化」，而是一種複雜具體的社會歷史過程。我們必須自覺地擴大視野，在借鑑西方現代化模式和道路的同時，確立起適合中國自己獨特傳統和現實的現代化模式和道路。絕不能簡單地把中國傳統文化與現代化對立起來，把傳統文化視為現代化的障礙和阻力，相反，中國現代化的基礎和動力只能是中國傳統文化和中國人傳統的生存方式。這種傳統作為中國人長期以來適應自然和社會環境的結果，必定有其存在的合理性和價值，如果在現代化進程中丟掉這種傳統，必定危及現代化的生命力和健康發展。如果說，亞洲金融危機證明了「自己國家的歷史和文化造成了怎樣的『國情』，基於這種國情應該追求怎樣的『國益』，為了實現國益又必須確立怎樣的『國策』」[48]，那麼，中國自70年代末改革開放以來，隨著現代化的推進，傳統文化反而日益復興這一現實，則進一步證明了「傳統在『現代化進程」中的復興，與民間社會——經濟活動對傳統社會與文化資源的重新需求有密切的關係」[49]。這意味著，不可能有一種能脫離各國傳統的普適性的現代化模式與道路，中國的現代化若要取得成功，其模式與道路必須有適應中國傳統而有別於西方傳統的特殊性，它無疑既不可能是純粹理性的，也不可能是純粹情感的。

  其次，正如鄧文所說，「絕無普遍的絕對『價值』」，但鄧先生大概忘記了，同樣也絕無普遍的絕對「理性」。近代西方哲學的理性觀念，認為「理性是人類共同依賴的指涉架構，在這一架構內，人對事物的不同理解最終被歸結為同一的理解」[50]。但事實上，人類的理性，受著不同時代和文化環境的影響，因而不可能是同一的和先天的，而只能是具體的和歷史的。黑格爾以後的西方人文主義哲學，特別是「後現代主義者，已覺察到西方文化理性表象後面隱藏著非理性的元素。他們看到西方的所謂理性文化背後隱伏著權力的支配、意識形態的作祟、精英主義與平等主義的衝突、個人主義與社會所得分配的矛盾、大社會大政府大科技大企業的控制力量等」[51]，因而對西方文化的理性觀念展開了批判。如果我們認同這種批判，那麼結論就只能是：如鄧文所認定的「合乎普遍理性」的普適的現代化模式和道路是沒有的。

  再次，鄧先生批評拙文關於近代西方的「理性概念偏向了手段和智性的發展，而忽略了其背後的價值層面」的說法，認為「以理性為基礎並不一定導致忽略價值層面」。顯然，鄧文的論證偷換了概念。拙文批評的是建基於近代西方文化理性概念的西方社會忽視了理性背後的價值層面，並未說以理性為基礎就一定會導致忽視價值層面。鄧文之所以把這兩者等同起來，一個重要的原因，大概就是因為在他看來，理性是普遍的、單一的和絕對的。其實，完備的理性概念，「應該同時呈現三種關係。一是通過智性對現實世界的理解（is-axis），二是工具的運用及資源的累積（can-axis），三是價值及目的選擇（ought-axis）」[52]，並且在三者之間找到適當的平衡。近代西方社會的理性化，顯然偏向了手段與智性的發展，以致把主觀理性客觀化，工具理性普遍化，從而忽略了價值的層面。這種片面的理性概念，無疑有很大的局限，會造成社會發展的片面化和單向度。「只有一個能充分照顧到三方面（ought-can-is）的關係的理性觀，才能使我們洞察何謂最完善的狀態及如何達致這狀態的最佳途徑。」[53]拙文關於第三種道路的設想，正是基於對理性與價值關係的這一理解。

  我之所以認同「大孔子學說」對中國未來文化建設路向的構想，是因為在我看來，這一構想符合第三種道路的精神實質。對於為什麼要選擇孔子學說作為未來新文化建設的骨架，胡先生曾從理論和實際兩個層面作了交代。從理論層面的考慮來說，「孔子的學說無疑是要在個人與群體、外部世界與內部世界、物質與精神、『天堂』與塵世之間尋求到一種平衡。……更重要的是，孔子對於人性的定義，在我看來，在能與之相提並論的學說中是最健全的。孔子所持的那種個體主義，在我看來，是一種最成熟的類型。它不是依賴於一個外在行為者（如上帝）或一個外在安息所（如『天國』），也沒有依賴於一個外在占有物（如物質財產），個體的自我完善完全以他自身為源泉，並且不阻礙他人同樣以自身為自我完善的模式，因此是一種真正能夠獲得自我實現的個體」。從實際層面的考慮來說，「中國人占世界人口的四分之一，而儒家學說在中國民族精神中長期居於主導地位，復興孔子的思想比任何其他學說都將對世界產生更大的實際影響，即使其他學說對人類可能具有同樣有益的潛在可能性。」[54]撇開理論層面的考慮不談，「大孔子學說」立足於中國人的實際生活來構想中國未來發展的路向，在思維方式上是有其價值和意義的。因為既然理性和價值都是具體的、歷史的，那麼，對於中國現代化模式和道路的構想，就一定要立足於中國人具體的生活實踐和生活世界，立足於中國人獨特的生存方式。這其中，對傳統文化的理性審視是我們把握中國人生活實踐和生存方式的一個重要維度。傳統文化作為我們的生存背景和基礎，是我們無法擺脫的底色。正如我們無法抓住自己的頭髮使自己擺脫地球的引力一樣，我們也無法通過模仿西方使自己超越歷史的重力而在歷史時空坐標中自由飄蕩，這樣做的結果必然使我們的生存因喪失歷史的重量而失去根基。無論我們覺得傳統合理還是不合理，無論我們是想保留傳統還是改變傳統，傳統本身都毫無例外地起著作用，我們只能處於傳統之中領悟和改變傳統。正如哈耶克（F. A. Hayek）所說，傳統作為不受理性控制及理性不及的領域，「是一個不可或缺的領域，因為正是這個領域，才是理性據以發展和據以有效發揮作用的唯一環境」。「欲改善文明這個整體，我們的所作所為就必須在與這些力量合作的基礎上，而不是在與它們的對抗中展開。此外，在我們力圖改善文明這個整體的種種努力中，我們還必須始終在這個給定的整體中進行工作，旨在點滴的建設，而不是全盤的建構，並且在發展的每一個階段都運用既有的歷史材料，一步一步地改進細節，而不是力圖重新設計這個整體。」[55]

  需要指出的是，我們的論證並不是要證明立足於中國傳統文化和中國人傳統生存方式的發展模式和道路是唯一合理的，而只是想強調，當我們構想中國未來的發展模式和道路時，切不可忽視我們自己的文化傳統和生存方式。我們之所以要特別強調這一點，是因為我們的文化傳統與生存方式的確不同於西方，因而切不可簡單地模仿和照搬近代西方的理性化發展模式和道路。這也正是我們反覆強調中國的現代化需要走第三種道路的根源所在。

  4.最後，我想對鄧先生所倡導的「新批判主義」的方法論作一簡要的批評。鄧先生說，認為「五四精神的主題是科學和民主，其現實目標是啟蒙和救亡」，只是一種表層的理解，深層的五四精神是要塑造一種不同於傳統中國人的新人，或者說，是要「救人」，特別是「救未來之人」，為此，需要「有一種強烈的批判精神」，「這種批判沒有現成的標準」，而完全「以現實生活和當前實踐為標準」[56]。在我看來，「新批判主義」的這種方法論策略，大可值得商榷。

  首先，鄧先生認為五四精神的實質是救人，是塑造新人。雖然鄧先生沒有告訴我們衡量這種新人的標準是什麼，但從「新批判主義」的價值趨向看，這種新人大概是徹底擺脫傳統的理性之人。我當然也希望這一目標能在中國實現，從而使我們面臨的所有危機和困境都隨著這種新人的出現而獲得徹底的解決。只可惜中國社會學和人類學者的田野研究發現的卻是完全相反的現實：「自1979年改革以來，隨著現代化的推進，民間傳統儀式、信仰、社會交往模式或理論界稱之為『迷信』和『舊事物』的現象卻得以復興。」[57]美國漢學家墨子刻（T. A. Metzger）則說得更為確定：「將來在中國，無限制的個人主義、沒有範圍的三個市場，以及道德相對論都不容易生根。」[58]而這三者恰恰是理性社會的核心。這樣一來，以解構任何道德烏托邦為己任的「新批判主義」，恰恰陷於一種永遠也無法實現的烏托邦之中，從而使自己「完全脫離中國的現實，顯得那麼的無力和空洞」。

  其次，除非我們把理性視為普遍、單一和絕對的，否則，「新批判主義」所倡導的沒有前提的理性批判是不可能存在的。例如鄧先生對「新保守主義」的所謂「俄狄浦斯情結」或者說「文化戀母情結」的批評，其實就是以弗洛伊德的理論為前提的。且不論弗洛伊德的理論是否適合文化批評，鄧先生的批判大概也算不上是一種沒有前提的理性批判。鄧先生之所以藉助弗洛伊德的理論批判所謂的「新保守主義」，無非是這一理論有助於鄧先生得出他想得出的結論：「文化保守主義者執著於中國文化童年時代的戀母傾向，自然很難跨過這一幼稚階段，他們就像孩子到了該斷奶的時候還不願斷奶，而總是依戀著母親的乳房，以為那裡還有他全部生命的『資糧』，並以此作為自己全部情感的寄託和安慰。」

  再次，鄧先生強調，「新批判主義」對傳統文化的批判，完全「以現實生活和當前實踐為標準」。對此，鄧先生的「新批判主義」同路人昌切先生闡釋得更為清楚。他說：「批判只能本之於理性，建基於現在，滿足現在的需求。建基於現在、滿足現在需求的批判才是名副其實的理性批判」。那麼，什麼是現在的需求呢？昌先生說：「在今天，它是生當其世的中國人發自內心的需求，是『千呼萬喚始出來』的市場經濟的需求。」[59]顯然，「新批判主義」所看到的現實「只是單質性和片面性的」，從中我們不難看出，「新批判主義」所認同的是現代化的價值，並把傳統文化視為與現代化格格不入並阻礙現代化的力量。因此在「新批判主義」看來，問題的關鍵是如何從傳統走向現代，如何實現傳統文化與現代化的接軌。「新批判主義」之所以情緒激烈地批判傳統文化，正是由於受這種「現代化焦慮」的逼迫和驅使，從而企求更快捷地實現「走向現代」與「走向世界」。在我看來，這種對現代化的價值不加置疑的態度，不利於我們澄清問題的實質。其實，我們希望「新批判主義」告訴我們的，並不是中國要不要現代化（對此，我們與「新批判主義」並沒有實質性的分歧，並且事實上我們也沒有多少選擇的餘地和空間），而是中國應該走什麼樣的現代化道路。