三、墨子的「兼愛」論

  《墨子》第四卷有《兼愛》上、中、下三篇。什麼叫「兼愛」？我們且來解題。

  

  首先來看「兼」字的本意。

  「兼」在中國文字中是一個會意字，古字的形狀是一隻手拿著兩隻稻穗，引伸為同時涉及或具有幾種事物，或由各部分合成為整體。我們熟悉的那些成語，像「兼容並包」啦、「兼收並蓄」啦、「兼聽則明，偏信則暗」啦等等，都反映了顧及各個方面的意思。墨子對這個「兼」字情有獨鍾，他把最廣博的愛稱作「兼愛」，把推行兼愛主張的知識分子稱作「兼士」，把實施兼愛方針的國君稱作「兼君」，把能夠聽取不同意見的王稱作「兼王」等等。把與「兼」相對立的則稱為「別」。

  墨子說：「順天之意者，兼也。反天之意者，別也。兼之為道也，義正（政）；別之為道也，力正（政）。曰：義正者何若？曰：大不攻小也，強不侮弱也，眾不賊寡也，貴不傲賤也，富不驕貧也，壯不奪老也。是以天下之庶國，莫以水火毒藥兵刃以相害也。若事上利天，中利鬼，下利人，三利而無所不利，是謂天德」（《墨子。天志下》）。墨子說得很明白，順應天意者為「兼」，即兼愛之士。不順應天意者為「別」，也就是偏頗之士的意思。兼之為道，則行義政，別之為政，則行力政，也就是用暴力和武力去壓服別人。什麼是行義政的標準呢？就是大國不進攻小國，強者不欺侮弱者，眾人不凌侮一個人，高貴者不鄙視卑賤者，富人不驕矜於窮人，強壯的人不掠奪老弱的人。兼愛就是天意的體現，就是互愛、博愛。就是愛無差等，就是一視同仁之愛，即愛天下所有的人而無偏私。這與儒家的「推恩」思想是相對立的。儒家的「推恩」，指的是愛是由近及遠、由親及疏的。你給身邊的人愛多一點，不在身邊的要少一點。你給親近的人愛多一點，疏遠的人愛少一點。墨子的兼愛，是不論親疏遠近都要相愛。這倒有點類似孟子講的「無父」之愛，不分血緣親疏、不分地域遠近、不論身份高低貴賤，愛天下人如愛己身。

  「兼愛」與「仁愛」有哪些不同呢？

  從根本上說，仁愛是以血緣為根基的，由對父、兄之孝、悌而推及到對君王之忠、對朋友之信。仁愛作為一種倫理原則，是以家庭倫理為基礎而推演出來的社會政治倫理。

  兼愛呢？首先它打破的就是這個血緣的根基，也不以人性作倫理基礎。作為一種倫理原則，兼愛是以「天意」為基礎的社會倫理原則。

  那麼，兼愛與仁愛之間有沒有共同點呢？

  當然有。它們的共同點，就是都運用了「推己及人」的邏輯。

  仁愛觀主張：「老吾老及人之老」，「幼吾幼及人之幼」；「己所不欲，勿施於人」。

  兼愛觀主張：「愛人者，人必從而愛之；利人者，人必從而利之」（《墨子。兼愛中》）。

  即使是在兩者的共同點上，也是有區別的。

  區別在哪裡？我們來看：

  仁愛的出發點是自身，我老了要想到別人老了，我幼小也要想到別的幼小的人。所以儒家特別注重的是自身的道德修養。

  兼愛的出發點是人，一切的人，是以類意識為出發點的。「愛人不外己，己在所愛之中。己在所愛，愛在於己，倫列之愛己，愛人也」（《墨子。大取》）。愛人等於愛自己。墨子引《詩經。大雅》文字說：「投我以桃，報之以李」，並且把這種投桃報李原則看作「兼愛」思想的本源，從中引申出「愛人者必見愛也，而惡人者必見惡也」的邏輯，愛人的人會得到別人對他的愛的回報，作惡的人也會得到惡的回報。這種對等互報，是以利他為出發點的。所以墨家尚兼愛以利天下，不注重人自身的修養。

  兼愛與仁愛最本質的區別也在這一點上。儒家的仁愛是「由內至外」的，講修身而不言利。墨家的兼愛是外在的倫理原則，主張「我先從事乎愛，利人之親，然後人報我愛、利吾親」。這種「投桃報李」，需要現實的功利支撐。這一點我下面會講到。

  墨子把愛分成兩類，一類是「兼愛」，即博愛，另一類是「別愛」。現在說「別愛」大家可能會感到生疏、不習慣，難以理解，「別愛」就是「偏愛」的意思。別愛不是沒有愛心，而是他的愛是有所偏向的，他不愛眾人，只愛他自己，或只愛他自己親近的人。

  墨子把實行兼愛學說的人稱為「兼士」，不實行兼愛學說的人稱為「別士」。

  別士說：我怎麼能夠做到對待朋友像對待自己一樣，對待朋友的父母像對待自己的父母一樣呢！

  於是朋友挨餓的時候他不給朋友飯吃，朋友挨凍的時候他不給朋友衣服穿，朋友有了病他不聞不問，朋友死了他也不予埋葬。

  兼士說：我對待朋友就像對待我自己那樣，對待朋友的父母就像對待自己的父母一樣！

  於是朋友挨餓的時候他會分出自己的食物給朋友吃，朋友挨凍時他會脫下自己的衣服給朋友穿，朋友有了病他細心照護，朋友死了他料理埋葬。

  如果一個人要去參加戰爭，或者出使巴、越、齊、楚等國，能不能活著回來他自己也不知道，有人問是把自己的父母妻子託付給兼士還是託付給別士呢？墨子認為，即便是那些在言論上反對兼愛學說的人，也一定會在關鍵時刻把自己的父母妻子託付給兼士照護，而絕不會託付給別士。

  同樣，墨子把實行兼愛學說的國君稱為「兼君」，把不實行「兼愛」學說的國君稱為「別君」。

  別君說：我對待我的百姓，怎麼可以像對待我自己一樣呢？這未免太不附合人的本性了。人活在世上沒有多少年，就如同一匹白色的馬駒匆匆從門縫前馳過一樣，我應該首先考慮不能虧待了我自己。

  這樣的「別君」，當然會對他的百姓非常冷漠甚至暴虐，百姓的饑寒、疾病、困苦、生死存亡，他是不會放在心上的。

  兼君說：我是先考慮百姓的利益，最後才考慮自己的。

  這樣的「兼君」，當然會把百姓的冷暖疾苦放在心上，對百姓關愛備至，勝過了自己。

  當天下遇到災難，百姓顛沛流離，缺吃少穿，在死亡線上掙扎，請問人們是跟從兼君，還是追隨別君？墨子認為，即使是在言論上反對兼愛學說的人，也一定會毫不猶豫地跟從兼君，而絕不會追隨別君。

  墨子做了以上兩組對比實驗，來證明其兼愛學說的合理性與可行性。

  墨子講兼相愛，其重點在於講兼相利。

  墨子主張：「兼相愛，交相利」，互愛互利，是兼愛的綱領。

  什麼是「兼相愛，交相利」的內涵？墨子認為：「視人之國，若視其國；視人之家，若視其家；視人之身，若事其身。是故諸侯相愛，則不野戰；家主相愛，則不相篡；人與人相愛，則不相賊；君臣相愛，則惠中；父子相愛，則慈孝；兄弟相愛，則和調。天下人皆相愛，強不執弱，眾不刧寡，富不侮貧，貴不傲賤，詐不欺愚。凡天下禍篡怨恨，可使毋起者，以相愛生也，是以仁者譽之」（《墨子。兼愛中》）。兼愛才可以兼利，人與人、國與國、家與家之間要互利，所以要兼愛。兼愛才能互利。天下之所以不太平，是由於人們互不相愛。天下人互不相愛，也就不能互惠互利。天下人相愛了，則天下大治，這樣才可以達到兼愛兼利的目的，並且可以建立合乎理想的社會秩序。墨子的這一思想，對當時那個爾虞我詐的社會，可謂一劑藥石。

  墨子是重利的。這一點也和儒家不同。儒家講仁政，重義輕利，孔子曾說：「君子喻於義，小人喻於利」（《論語。里仁》），懂得仁愛的是君子，只講利益的是小人。孔子的學生就說孔子「罕言利」，絕少談到這個「利」字。孟子也說：「何必曰利？亦有仁義而已矣」（《孟子。梁惠王上》）。而墨家講義政，實際上是講「利政」，目的是「務求興天下之利」。墨家對「義」的解釋很直接呀，義就是利。《墨子》有《貴義》篇，專門談義，義是什麼，《墨子。經說下》說：「仁，愛也；義，利也」。《大取》篇說：「有愛而無利，乃客言之也。」義的本質就是利，舍利而無從談義。利是最高原則。所以梁啓超先生說：「利之一字，實墨子學說全體之綱領也。破除此義，則墨學之中堅遂陷，而其說無一成立。」（《子墨子學說》第二章《墨子之實利主義》）

  應該說明的是，墨家講「利」，並不是一己私利，而是國家之利，是廣大人民群眾的根本利益。

  當時與墨家學派並行的還有一個楊朱學派，這個楊朱學派也很有影響，「天下之言，不歸於楊則歸於墨」。天下人的言論和思想，不是追隨楊朱去了就是追隨墨子去了。楊朱學派的一個重要觀點是「拔一毛而利天下，不為也」。如果從身上拔一根汗毛對天下有利，這樣的小事也不干。這就是極端的個人主義思想。墨子呢，正好相反，墨子講要捨身而利天下。拼命反對墨子，罵墨子罵得最凶的孟子，也表揚墨子「摩頂放踵，利天下而為之」。為天下人的利益奔走勞碌，既使磨禿了頭頂，走腫了腳後跟也不退縮。

  墨子的兼愛兼利觀，在當時也曾引起過很熱鬧的爭論。有一個儒家信徒名叫巫馬子，是常常和墨子辯論的人，他曾就這個問題和墨子展開爭論。他說：「我跟你是不一樣的。我不能兼愛。我愛鄒人勝過愛越人，愛魯人勝過愛鄒人，愛我家鄉的人勝過愛魯人，愛我家裡的人勝過愛我家鄉的人，愛我父母勝過愛我家裡的人，愛我自己勝過愛我父母。這一切，都是因為越來越切近於我的原因。別人打我，感到痛的是我。我打別人，我就不會感到疼痛。我為什麼不設法去掉自己的疼痛，反而設法去掉別人的疼痛呢？所以必要的時候只能為了我的利益而殺別人，不能為了別人的利益來殺我。」

  墨子反問巫馬子：「你是打算把你的這些想法隱藏在心裡呢？還是去告訴別人？

  巫馬子說：「我為什麼要隱瞞自己的想法呢？當然我會把這些觀點講給別人了。」

  墨子說：「既然如此，那麼如果有一個人喜歡你的主張，這一個人就想為了自己的利益而殺你。如果有十個人喜歡你的主張，這十個人就會為了自己的利益而殺你。如果天下人都喜歡你的主張，這天下人就想為了自己的利益而殺你。相反，如果有一個人不喜歡你的主張，這一個人就會認為你散布了錯誤的主張而想殺你。如果有十個人不喜歡你的主張，這十個人就會認為你散布了錯誤的主張而想殺你。如果天下人都不喜歡你的主張，那就更糟了，天下人就會認為你散布了錯誤的主張而殺你。你想想看，這樣以來，喜歡你主張的人想殺你，不喜歡你主張的人也想殺你，因為你散布了這些話，就讓你時時面臨殺身之禍。你的話沒有給自己帶來任何好處，而你卻大肆宣揚，純粹是胡說八道。」

  巫馬子又提出了一個刁鑽的問題：「您兼愛天下，沒有看到您給天下帶來多少利益。我不愛天下，也沒有看到給天下帶來多少害處。我們兩個人都只有動機，而沒有效果。您老人家為什麼只認為自己一貫正確，而認為我一貫不正確呢？」

  墨子怎麼回答？他說：「假如現在有一個人正在放火，而一個人提著水想要把火撲滅了，另一個人則拿著火種想要把這火燒得更旺些。這兩個人的效果都還沒有達到，那麼你贊成哪一個呢？」

  巫馬子說：「我當然要贊成那個提水來滅火的人的動機了，怎麼會贊成那個火上加火的人的動機呢？」

  墨子說：「這就對頭了嘛。我也認為我兼愛天下的動機是正確的，而你不愛天下的動機是錯誤的。」

  墨子的意思很明確，即使一件事情還沒達到它預期的效果，那麼它動機的利益指向還是十分明確的。

  對於那些認為兼愛之說不可行的說法，墨子的論辯也是十分犀利的。《魯問》篇載，過去楚國人與越國人在長江上進行船隊戰爭，楚國人多次被打敗。公輸班，也就是魯班先生從魯國到楚國遊歷，為楚國製造了在戰船上用的兵器鉤和拒。如果對方的戰船後退就用長鉤把它鉤住，對方的戰船如果進攻就用「拒」推開它。憑著先進武器的優勢，楚國人反敗為勝，多次大敗越國。

  魯班很得意，對墨子說：「我製造了船戰的鉤拒，所向無敵，不知你的仁義道德有沒有鉤拒？」

  墨子怎麼回答？他說：「我的仁義道德的鉤據拒，可比你船戰的鉤拒強多啦。我的仁義道德的鉤拒，就是兼愛和恭敬。我用兼愛來鉤，用恭敬來推拒。不用兼愛來鉤，就不相親。不用恭敬來推拒，就流於輕慢。輕慢並且不相親，很快就會離散。所以，互相兼愛，互相恭敬，就等於互相有利。現在你用鉤來阻止別人，別人也用鉤來阻止你。你用拒去推拒別人，別人也會用拒來推拒你。互相鉤，互相推，就等於互相殘殺呀。所以我的仁義道德的鉤據，比你船戰的鉤拒好呀。」

  也有反對兼愛學說的人對墨子說：「兼愛的學說很合乎仁義，但是它實行起來卻比較難。難到什麼程度呢？大概就像雙手托舉著泰山跨躍長江、黃河吧！」

  墨子怎麼回答呢？他說：「像你說的托舉著泰山、黃河跨越長江、黃河這樣的事，自從有了人類就沒有誰去做。但是兼相愛、交相利的學說，古代的聖王可是身體力行過的呀！」

  雖然墨子一再強調兼相愛、交相利的學說實施起來很簡便，但他也有著更大的困惑。他的困惑是他的這一主張沒有多少當權者真正喜歡。「天下之士君子，特不識其利、辯其故也」（《墨子。兼愛中》）。他希望這一思想能得到「上行下效」的推廣。因為上之所好必然會成為下邊的風習和時尚，墨子舉例說：晉文公喜歡臣子們穿粗糙的衣服，於是他的大臣們「皆牂羊之裘，韋以帶劍，練帛之冠」，都穿粗布衣、很糙的皮袍子，腳上穿著布鞋，頭上戴著粗糙的綢帽，他們的佩劍也從不加裝飾，就這麼上朝面君和辦公。楚靈王好細腰，喜歡身材苗條的人，於是他的臣子們「皆以一飯為節，脅息然後帶，扶牆然後起，比期年，朝有黧黑之色。」都拼命節食，一天只吃一頓飯，屏住氣息束緊腰帶，一個個餓的面黃肌瘦，拄著拐棍才能站起來，扶著牆頭才能走路。越王勾踐喜歡讓戰士們勇敢，專門把他們訓練了三年，還是放心不下，就私下裡讓人把宮船燒了，聲稱「越國的寶貝都在上面」，他親自擂鼓，激勵戰士們救火，戰士們個個奮勇當先，「蹈火而死者，左右百人有餘」。直到越王停止擊鼓，戰士們仍不肯退。（參見《墨子。兼愛中》）

  墨子說：穿粗糙的衣服，節食讓自己苗條，赴死救火，這些事情「此天下百姓之皆所難也」。天下人都認為做起來不太容易的事卻拼命去做，就是因為要附合上級的要求。兼愛的學說對天下有利，而且實行起來會比上面舉的三件事容易得多，但是為什麼不能實行呢？「特不以為政，而士不以為行故也」，就是因為上邊沒有人喜歡它。如果上邊的人喜歡，用讚賞來激勵，用刑罰來懲戒，則人們接受兼愛學說，就會像火苗向上、水流向下一樣，沒有什麼力量能夠阻擋了。

  墨子認為，無論多麼難的事，只要君王發出一個號召，都能立刻辦到，「夫品蔗非有心也，以人主為心，苛上不為，下惡用之」（《墨子閒話。墨子佚文》）。臣下以人主為心，上邊怎麼說，下邊怎麼做，人君的威力真是無邊無際。王曉明先生說：「在先秦時代，墨子這樣的君位祟拜是非常普遍的。就拿諸子來說，大概除了楊朱之外，一談到社會政治問題，眼睛都是望著君王的。他們那些經世濟國的主張，也無一不是專為了坐君位的人設計的」（王曉明《追問錄。君位祟拜的俘虜》上海三聯書店）。這也是一個大匠的思想誤區與困惑。

  所以，墨子美好的期望同他抽象的兼愛學說一樣，在那個社會環境中，畢竟只會是一種海市蜃樓的幻象而已。