第二節 理論抽象能力與感官愉悅之間的關係

  首先我將分析我所謂的「理論抽象能力」到底為何物，證明用「理論的」一詞代替「審美的」非常有道理，儘管如今人們通常使用的都是後者[34]。

  既然「審美（aesthesis）」一詞可以恰當地表示僅僅從感官上感覺外部世界的各種事物以及由此對身體產生的必然作用，如果我們願意克服困難，對這個意義做進行精確的解釋，那麼這個詞就只能在這個意義上使用。但是我卻壓根不承認美的印象僅僅限於感官印象；美的印象既不是感官上的，也不是智力上的，而是道德上的。就感受美的能力而言，我馬上就會解釋這種能力同單純的感覺有何不同，我認為沒有哪一個詞比希臘人使用的「理論抽象能力」一詞更準確，更省事了。因此，請允許我一直使用這個詞，並把這種能力自身的活動稱為「理論抽象能力」。

  

  讓我們從最基礎的開始，首先觀察不同類型的審美或（名副其實的）感官愉悅之間可能存在的尊嚴上的差異。

  有一點很顯然，僅僅為野獸所共有的或人類所獨有的特性，無法合理檢驗愉悅的優劣或尊嚴。我們不應該盲目地認為人類比其它動物更高貴，因此人類的愉悅也是高貴的；相反，我們應該首先證明這些愉悅是高貴的，然後再推斷人類比其它動物更高貴。感情不會因為主要出現在低等動物身上而降低其尊貴；貪食縱慾也不會因為在人類社會中普遍存在而減輕其可恥。因此，很明顯，愉悅和熱情本身存在著某種尊貴標準，我們也據此對各類生物進行分類。

  我們發現，第一個重大區別就是亞理斯多德注意到的區別，亦即人們因為某種愉悅和熱情，而被稱為有節制或無節制，而不會因為另一些愉悅和熱情，而被稱為有節制或無節制。人們普遍認為，那些將人分為有節制的無節制的愉悅和激情其實是最邪惡的。不過，雖然亞理斯多德對事實的觀察十分細膩，但是他對它們的闡述或解釋卻經常無法令人滿意。他僅僅告訴人們這類愉悅被視為是最低級的，卻沒有說明其中的道理，而對更高級的愉悅，他卻口不應心，雖然說的可能很有道理，但是乍聽起來卻與他本人的立場正好相反，即「在這些愉悅中，人類的享受也可以被認為是正當的，或者是在正當的上下徘徊，」結果反而讓讀者感到糊塗。既然如此，既然這種高級的愉悅中顯然也存在過度或不足，那麼我們就要考慮一下為何人們過度沉溺於這種愉悅時，我們卻不會稱他們毫無節制，考慮一下到底這種愉悅有何本質上的不同，從而減輕其罪責。

  人們只有在欲望壓制或妨礙了理性的發揮時，才被認為是無節制的；毫無疑問，無節制的程度也與這種壓制或妨礙的程度完全對應，有許多事情和許多行為，儘管不會讓世人貶低他們的節制力，但是卻讓人被看作是無節制的。這是因為，只要可以認為理性因其自身或前提的缺陷而沒有完全發揮作用，比如人們因無法充分體驗其它興趣的優點和益處而過度偏重自己的興趣；只要可以姑且認定人們在行事時依據了理性，沒有因為衝動和欲望而違背了理性的旨意，哪怕這些旨意也許因為理性自身的缺陷而充滿謬誤；只要是這樣，人們就不被視為是無節制的。如果明顯可以看出理性並沒有出錯，而理性的聲音遭到了壓制或違抗，如果理性的動物僅僅被激情拖曳著圍著自己的城堡圍牆一圈圈狂奔直至力竭而死，那麼此時，只有此時，人們才被視為是最無節制的。對觸覺和味覺愉悅的過度沉溺顯然屬於這種情況，因為這些愉悅如果持續下去的話，不僅會毀滅其它一切愉悅，同時也會毀滅其賴以生存的那種情感。這種懲罰那些放縱無度者其實早已知道或體驗過，在他們面臨危險時，理性會挺身而出，所以選擇一旦錯了，就根本無法掩飾。完全無法支配個人意志[35]的人也被稱為是無節制的。

  對於讀者來說，最好是自己繼續研究這個問題，而此處我們卻不宜進一步加以討論，不宜探討為何一說到更高層次的衝動，人們就會被懷疑或被認為在某種程度上沒有節制，比如當他們發怒或可恥地沉溺於其它激情的時候；為何一旦涉及感官上的愉悅，他們就沒有了這個嫌疑：因為在發怒的時候，人們普遍認為理性沒有時間發揮作用，認為理性本身也在人們身不由己或毫無覺察的情況下受激情左右，而在享受感官愉悅時，人們的行為是直接違抗理性的，是有準備的、事先決定的。如果不採取任何措施，預防無節制的憤怒，而讓激情沖昏頭腦，使自己表現出明顯的任性、放縱，公然違反所有的理性，那麼我們就會把這樣的人視為真正意義上的無節制，並果斷地將此刻的他視同野獸，仿佛他已經完成屈服於觸覺和味覺愉悅。

  我們由此可以看出，我們之所以說這類愉悅低劣，其主要根據就是對它們的沉迷有悖於理性，也就是說長期沉溺其中會帶來毀滅，它們無法與人性中更好的愉悅與真正的完美長期共存。

  這種無法延續的特性讓我們了解了這類愉悅之所以低劣的第二個原因——上帝之所以把它們交給我們，其目的就是為我們的生活服務；它們是延續我們生命的工具，迫使我們尋求生存所需要的東西。因此，它們一旦完成了使命，就應該壽終正寢；我們只有通過人為的手段，才能使它們得以延續，並且要付出巨大的代價。不過視覺和聽覺上的愉悅卻是神賜禮物。它們並不承擔純粹服務於生活的任何責任。我們可以用眼睛，並常常用眼睛，來識別一切對我們有利或有害的事物，但是眼睛並沒有由此獲得一絲一毫的視覺愉悅。我們或許知道如何區分水果、糧食和花朵，但卻未必從花朵身上獲得更高層次的愉悅；耳朵或許能夠聽出交流思想的各種聲音，或識別自然災害的各種暗示，但卻未必從聲音中感受到旋律，或從響雷中感受到氣魄[36]。這些愉悅並不承擔任何責任，因此達到目的後，它們可以不受限制的任意延續，因為愉悅本身就是目的，可以與我們終生相伴；這些愉悅不但不具毀滅性，反而會因不斷重複而愈加敏銳。

  據此，我們找到了這類愉悅被給予更高評價的充分證據。首先，它們永無止境，取之不竭；其次，它們顯然不是生活的手段或工具，而是生活的目標。凡是本身就是生活目標的事物，凡是因自身原因而被無限索求的事物，我們都可以肯定它們帶有某種神聖的色彩，這是因為凡是不暗示上帝的存在或不帶有上帝的氣息的東西，上帝不會讓它們成為他所創造的芸芸眾生的生活目標[37]。因此，儘管我們把視覺愉悅僅僅視為最高級的感官愉悅，儘管視覺愉悅很罕見，而且即使出現了，也是孤立的、不完整的，但是由於它們在其它感官愉悅不能夠永恆、自給自足的地方，卻能夠永恆，能夠自給自足，所以具有某種超自然的特性。不過如果它們不是分散的、不連續的、或偶然分布的，而是被集中在一起，與偶然分布情況下不同，通過精心安排，使得彼此相互扶持，那麼它們不僅僅會讓我們對帶來視覺愉悅的物體產生強烈的感情，而且會讓我們覺察到物體的目的以及物體對我們的願望的適應，所以我們覺察到的是智力的直接作用，而我們因這種智力而成為人類，靠它養活。

  這種覺察帶來了喜悅、讚美和感激。

  因此，純粹從身體上感知的愉悅，我稱之為審美；而以狂喜、恭敬或感激的心情感知的愉悅，我稱之為理論抽象。這個解釋，且只有這個解釋，才是對神賜的美好事物的完整理解和理論抽象。這份禮物對於我們的存在並非不可或缺，而是增加存在的內容，提高存在的等級，同時這份禮物也是雙重禮物：首先是欲望之禮，其次所欲之物之禮。

  不過當我們想到，因為有喜悅和恭敬兩種感情的存在，即使是層次較低、更為感官的愉悅也可被視為理論抽象的，這兩種感情顯然就是思考性愉悅的一個必要成分。因此，亞理斯多德委婉地寫道，「與其說是玫瑰的芬芳或香草的香氣讓我們把人稱作是無節制的，還不如說是藥膏和調味品的味道讓我們把人稱作是無節制的，」不過他給出的解釋卻蒼白無力[38]。事實是：倘若是人造的香味，極度的渴望就是無節制，倘若自然和上帝賜予的香味，因其融入了上帝和諧美好的創造之中，則幾乎不可能無節制。這並不是因為兩種香味間存在絕對的差別，而是因為人們在接受後者時，更可能懷有感激、喜悅的心情。因此，我們鄙視對香精和油膏的追求，卻不在意沿著花園的斜坡栽上紫羅蘭。不過一切事物都可以因感情而得到升華，比如聖母瑪利亞手執的甘松，《雅歌》中鎖柄上塗抹的沒藥以及以撒在兒子的身上感覺到的土地的芳香。有一條一般法則適用於所有這些愉悅：如果人們抽象而狂熱地追求它們，它們就是邪惡的；如果人們心懷感激並時刻銘記上帝的榮耀，它們就成為理論抽象了：於是，我們可以在宜人的清新空氣中，在空氣中輕柔無比、飄來盪去的天然香氣中，在野果的香甜中，感覺到神聖的力量。

  至此，讀者也許會明白為何本章開頭提到美的感覺時，我曾說這些概念是道德對象，而不是智力對象，更不是感官對象；明白為何我把與它們相關的愉悅稱為源自「那些因其本身的純潔和完美而得到我們的道德欣賞的物質根源。」這是因為，若要產生美感，作為其基礎的感官愉悅必須首先有狂喜相伴，其次是對該事物的熱愛，再次是體察更高級智慧的仁愛，最後是對那個更高級智慧本身的感激與崇拜[39]。因此，任何感覺除非由這些情感構成，否則根本不會被視為美感，這就如同我們不能因為聞到了信紙的味道，看到了工整的筆跡，但並不知道信中的內容或寫信的意圖，卻說我們知道了一封信的內容一樣。此外，由於這些情感並非源自智力的活動，也無法通過智力的活動獲得，因此很顯然，美感既感官上的，也不是智力上的，而是依賴於一個純潔、正直、坦誠的內心世界[40]。不僅依賴它獲得真理，也依賴它獲得強度，甚至連智力在發現美後，由此獲得得權力也取決於內心世界對美的敏銳程度。因此，就連在這些次要的方面，十二使徒的話也千真萬確：「他們心地昏昧，與神所賜的生命隔絕了，都因自己無知，心裡剛硬。良心既然喪盡，就放縱私慾。」[41]的確，我們無時無刻都會看到，人們對美好的事物有一種天生的洞察能力，但是卻不曉得用純潔的心去接受它，也不向它敞開心扉，從不試圖去理解它，也從未從中獲益；而只是讓它臣服於自己的欲望，成為低級感官愉悅的附屬品或調味劑，直至所有的情感皆被打上俗世的烙印，直至美的感覺淪為貪慾的奴僕。

  世人一般通過培養「品位」而明白的東西也不比上面所說的強出幾分，起碼在腐敗墮落、過於縱容的文化時代是如此。在這些時代，人們建造宮殿，種植果樹林，聚斂各種奢侈之物，直至這一切連同他們的陰謀可以像細密的蛛網一樣，懸掛在世界的每個角落，網中央坐著貪婪、腫脹、如蜘蛛般永不滿足的貪慾。這種在基督教時代會被視為濫用美感、腐蝕美感的行徑，在聖保羅提到的異教徒的生活中卻幾乎是美感的本質，而且是他們所擁有的最好的東西。據我所知，異教徒作品中出現的那些對外部自然充滿感情的表達中，其背後的主導思想全都是偏重其感官的那些部分。他們渴望大自然慷慨的賜予，他們躲避大自然強大的力量，而對大自然則通過這兩者而進行的教誨，他們卻從來不明白。與我們相比，他們也許更優雅地接受了和煦清風、涓涓細流、蔭涼居所、紫羅蘭躺椅和法國梧桐樹蔭帶來的宜人感覺；但在貧瘠的荒山上，在漆黑的幽谷中，他們除了恐懼，卻什麼也感覺不到。石南花[42]，他們喜愛，更多是因為香甜的蜂蜜，而非花朵深淺不一的紫色。基督徒的理論抽象儘管用自身的純潔去接受並輕觸享樂主義者追求的東西，卻從會去尋求這些東西，但是卻不僅在友好的事物中，也在殘酷和可怕的事物中——不，甚至在一切看起來粗鄙平凡的事物中，隨處都能找到自己的食糧和感情的寄託。他們抓住一切美好的事物；有時候，他們寧願發現自己的餐桌擺在陌生的地方，在敵人的睽睽目光之下，而且桌上的蜜汁取自堅硬的石塊，也不願一切事物均被調和為一種平淡無奇的享受，因為前者帶來的欣喜遠遠大於後者；他們僅憎惡自以為是、目空一切的人類活動；凡是和上帝無關的事物，除非能夠讓他們想起上帝，能夠在一切似乎已經忘記了上帝的角落，找到上帝存在的證據，並把意在隱藏上帝勞動成果的東西變為見證上帝勞動成果的證物，否則他們全都鄙視。他們用澄澈的眼睛盯住上帝，如同《聖經》中許諾的那樣：「清心的人有福了，因為他們必得見神。」

  第三節 感官[43]感受的準確性及非準確性

  到目前為止，我們僅僅論述了被視為感官愉悅的各種愉悅的尊嚴上的差別，討論了在和正確的感情一起被接受時，愉悅變成理論抽象的方式。

  但是如果我們更進一步，探討有關美的各種感覺有何與眾不同之處，我想，除了發現感官愉悅之外，我們還會從中發覺其它內容，這些內容能夠證明它們比其它感官感受具有一個更重要的功能，並在接受它們的那種能力中，展現出具有更高級的特性。這就是我在論「美的概念」時，通過下面一句話所暗示的含義——「的確，只要我們熟悉上帝的個性，我們可以會發現只要我們健健康康，有知有識，上帝把我們創造出來，就是要讓我們從任何能夠反映上帝的個性的事物中獲得快樂。」

  現在有必要對這個觀點進行更深入的探討。

  顯然，我們面對的第一個疑問就是：關於視覺感受，我們有何權利斷言任何人的精神狀態健康或不健康，有何標準或依據可以讓我們用來判斷我們把這些感受稱為是美好的是否正確。初看起來，似乎很難證明人們為什麼應該喜歡這樣東西而不是那樣東西。儘管一般情況下，我們可以通過人們常說的「高雅的品味」和「粗俗的品味」兩個概念來進行判斷，不過在涉及細節問題時，我們卻常常否認個人有權堅持己見。有時從道德上來講，也要求人們擁有這種權利，哪怕當時看起來有些無禮；在涉及審美問題上，這種權力也似乎並非完全不合情理，因為此時幾乎沒有自由選擇的餘地。比方說，對於一個喜歡紫羅蘭的花香勝過玫瑰花香的人來說，聲稱他沒有權利這樣做顯然是很奇怪的。然而，儘管我說過美的感受是直覺的、必不可少的，就像人們會從玫瑰花香中獲得愉悅一樣，但是我卻假定我們可以某些源泉中獲得正確的感受，而另一些卻只能給與我們錯誤的感受；換句話說，人們沒有權利認為某些事物是美好的，也沒有權利對另一些事物無動於衷。

  因此，根據「正確」一詞的含義，就出現了兩個問題：其一，感官印象如何具有欺騙性，並促使人們得出錯誤的結論；其二，感官印象，或對某種感官印象的偏好，如何受制於個人願望，並繼而引發道德責任或導致道德過失。

  對待第一個問題，我的答案是：我們既不能把感官的瞬時印象稱為虛假的，也不能因對某種感官印象的偏好就稱其為錯誤的，因為就每個人實際感覺到或偏好的感覺來說[44]，誰都不會被欺騙。倘若有人聲稱或認定自己的感受與別人的感受源自相同的物體，或某種感受只有他一人獨有，或只會被他一人所偏好，那麼就有可能出現謊言。因此，如果我們稱一個人的感官印象是錯誤的，那麼我們不是指他對某個物體的感受與所有人或大多數人的不同，就是指他眼下的偏好最終會被他自己拋棄。

  對待第二個問題，我的答案是：我們無法控制瞬時印象或瞬時偏好，但是我們卻可以控制最終的感受，尤其是最終的偏好。儘管對於映入眼帘的物體，我們不能立刻選擇它應為紅色、綠色還是黃色，也無法立刻決定我們更喜歡紅色而不是藍色，或更喜歡藍色而不是紅色，然而，如果我們願意，最終我們卻會使自己更接受這些感受，更喜歡它們。這是因為，人類一旦獲得了某種權力，就需要同時承擔附帶的責任，就有義務偏愛某些感受，因為他們有權這樣做[45]。這一點與道德法則十分相似——在道德世界，人類不僅被視為有能力控制自己的喜好厭惡，而且其所有行為的是非曲直、得體與否，也都取決於這種能力。因此，人類是否有罪，並非取決於其所作所為，而取決於所欲所求，上天的旨意也不是『你應該服從耶和華你的神』，而是『你應該愛耶和華你的神』。如果人類沒有能力控制並引導自己的喜惡，這一旨意豈不成了一句空言？

  所以，我認為即使是感官印象，我們也有喜歡或不喜歡的權力，並同時承擔相應的責任。接下來我將首先說明這種權力的性質，然後再談責任的性質。

  讓我們以最低級的感官感覺為例，探討一下我們對舌頭味覺感受的控制能力。當味覺首次品嘗兩種不同的東西時，我們無法妨礙或左右其本能的偏好。因此，其中之一必然會不可避免、不由自主地得到偏愛。同樣是這兩種東西，如果被頻繁地、專注地放入嘴中加以品嘗，它們之間的關係通常都會發生變化。味覺初次感受到的只是每樣東西粗略、強烈的那部分特性，但是隨著經驗的積累，味覺的辨別能力將愈加細膩，當初被忽視的特性在多次品嘗後卻變得比初次印象的影響更大；不管最終結論如何，無論是下結論的人還是認可這個結論的其他人，都認為這個結論比初次結論更正確。

  所以說，我們並非真正控制了對味覺印象的偏好，也並非瞬間施行了這種控制，我們只不過是頻繁地測試和比較各種印象，直到判斷出哪一些更持久，前後更一致。當味覺工具通過在單一事物上反覆練習而獲得某種程度的完善並變得敏感時，它對其它事物得出結論也會更快；它會更快地辨別出，甚至會立刻喜歡上，其它事物中那些最終能夠提供最大愉悅的性質，不過對於自己經常練習的事物則更為熟練，因此，人們才被稱為這種或那種特別『味道』的『鑑賞家』。

  其他人把這種結論當成權威性結論，這倒是證明了另一個更為重要的事實：觀點不僅會因為經驗的積累而發生變化，而且這些變化體現在觀點由差異走趨同——不管未經鍛鍊或培養的個人味覺會產生何種不同的判斷，有經驗的味覺總會做出一致的判斷。因此，反覆品嘗和練習的結果就是找出一些偏好法則，它們在某種程度上為眾人所共有，同時也是我們本性的一部分。

  我之所以以味覺為例，是因為它對證明我的觀點最不利。眾所周知，與其它感官印象相比，它的自由度更大，判斷結果的也千差萬別，然而儘管最終判斷有可能千差萬別，但是判斷的權威性卻不容否認。每天我們都會聽到沒有經驗人承認說，對於能夠讓自己或他人獲得真正快樂的事物，他們的判斷是錯誤的，或者有可能是錯誤的。

  然而，他們所使用的「錯誤的」一詞，其含義僅僅是指結論的錯誤或偏差，而非道德上的過失。但是，正如我前面說過的那樣，我們擁有的每一種力量都必然會或多或少地附帶一種責任，因此，我們對低級感官所擁有的力量也同其它所有形式的控制力一樣，都要附帶一種責任。

  很顯然，這個責任就是將每一種感官都磨練到一種狀態，在這種狀態下，感官對所有判斷對象都會得出最正確的結論，為我們提供最大程度的愉悅，同時能夠始終如一地與其它感官及其活動保持恰當的聯繫。完美的感覺由三個要素構成：正確的判斷、最大程度的敏感性以及與其它感官的恰當聯繫，這三者彼此共生，相互關聯，因為真正的判斷就是高度敏感的結果，而高度敏感則來自正確的聯繫[46]。因此，打個比方，以味覺愉悅為例，我們的責任就是不要將過多的精力放在區別各種美味上，因為這與我們的目標不相吻合，並會破壞我們享受更高層次更優越的愉悅的能力，而是應當培養這種愉悅感受，使得各方受益；也就是說，通過節制的方式，通過大腦在休息時，對這樣低劣的快樂之源所給予的注意，加以培養。通過這種自製，我們能夠使味覺能力達到最大程度的敏感[47]。毫無疑問，和享樂主義者膩煩、遲鈍、缺乏刺激、百般挑剔的食慾相比，健康、飢餓以及旨在使身體能夠成為一台完美無缺、性能優良的儀器的良好習慣，更能促進味覺的真正享受。

  同樣，對於所有的感官，當它們處於理想的狀態並與其它所有感官配合默契時，它們各自都會最大程度地獲得最純粹的愉悅；如果我們擇其一進行過度培養（眾所周知，所有的感官都會從不健康的源頭獲得愉悅，並會相應地產生毫無理性的放縱），我們就會得到一個日益強大的懲罰工具，而不是獲得愉悅的工具。

  倘若像我們從這個低級感官感受的例子中發現的一樣，我們對各種感受的影響力取決於長時間訓練後形成的關注程度；如果通過這種訓練，我們找到了最終的、固定的、共同的娛樂之源，摒棄那些外在的、偶然的、個人的娛樂之源，那麼為了獲得關於美的本質的準確結論，我們只需對感官的美好印象傾注真誠的、忠實的以及無私的關注，並藉此將那些膚淺的、錯誤的或某個時期、某種情緒下特有的印象與那些永恆的印象區別開來。對後一種印象的細細研究、反覆品味（即德國人所說的Anschauung）[48]也許就是希臘語中『理論抽象』一詞的含義；這的確是人類靈魂一項非常高尚的鍛鍊，正是由於這項鍛鍊活動，人類的靈魂才與低等生物的靈魂有了明顯的區別。我認為低等生物根本沒有任何思考能力，只不過是永不停歇、充滿活力地感受一切，構思一切，即胡克所謂的「幻想」。（參見《論教會體制的法則》第一卷第六章第2節）。

  不過在初作判斷時，有兩點值得注意，涉及注意力的方向和紀律。首先，有許多事物讓人類感覺非常痛苦，甚至不正確，但是出於善意目的，習俗卻使得人類的本性最終能夠接受這些事物。因此，儘管通過不斷積累經驗，通過不斷思考，我們也許會從若干事物中，找出最好的一種，但是如果我們屈從權威或潮流，閉上自己的眼睛，我們也許就會受習俗左右而學會容忍，甚至喜愛或渴望那些讓我們覺得痛苦的或有害的事物。藝術的無數尷尬問題就是由此而產生。

  其次，為了在兩種事物中找出最好的一種，有必要給予兩種事物同等的關注，因此，儘管此時此刻我們也許並不以為然，但是我們對於權威的信任也有個限度，僅僅讓它反覆提醒我們要關注並留意被稱為正確的事物。要想培養好的品位，最大的困難正是將這種信任與能夠證明一切的豁達胸襟正確結合起來，起碼對於學習者的精神而言是如此；況且，即使學習者具備了這種精神，卻因為老師的無知，常常為他提供一些有害的例子，他也許早就已經變得遲鈍[49]。

  因此，要想形成正確的品位，首先必須耐心。凡是交付它的，哪怕看上去像是糟糠，這種脾氣也會仔細研究，不會加以踐踏，擔心也許會是珍珠。它是一塊良田，柔軟，易於滲透，卻又能涵養水分；它不會讓毒刺扼殺柔弱的種子；它如饑似渴，將落在身上的露水一飲而盡；它是一顆誠實的善心，既不會在日出前就迫不及待地迸發，也不會在太陽升起後就偃旗息鼓；它一方面對自己沒有信心，願意相信和嘗試一切，另一方面卻又對自己充滿信心，既不會停止已有的嘗試，也不會未經嘗試就接受任何事物。對於自己發現的真實美好的事物，它的偏愛非常強烈，任何潮流的花招，任何虛榮的毒瘤，都無法使它違背意願。它不會讓偏見和虛偽束縛自己的結論；它的眼光和快樂敏銳無比，活躍異常，任何被粉飾的物體都無法將其長期蒙蔽，任何淺薄的源頭都無法滿足其長期需要。它牢牢地擁抱自己熱愛的一切，如果它們是中空的，這力量足以將其壓碎。

  這種脾氣得出的結論最終一定是正確的，並且隨著所有能力的普遍成熟，變得越來越正確。不過有一點是毫無疑問的：這種脾氣最後也會變得（相當）[50]正確，因為它的活動與基督教道德體系的整體精神十分相似，並與之協調一致，而且必須最終熱愛並棲身於人類共有的巨大的歡樂之源，必須建築在它們同造物主之間的關係之上。

  我認為，這些共有的普遍愉悅之源就是某種神聖作品和特徵的印章或印記，是在上帝的人間作品上留下的；但是為了找到這些印記，我們必須直面其對立面，在這些對立面中，這些神聖的特徵儘管與神聖作品密不可分，但是多寡卻各不相同，其兩個極端相互襯托，就如同冷熱相互襯托一樣，而我們所能製造或想像的最冷程度也會與體內某種未知的最熱程度恰巧一致。

  因此，要判斷品位的純正與否，最好的辦法就是看它是否具有普遍性。如果我們只能喜愛某一樣事物，則可以肯定地說我們喜愛的理由是有限的，錯誤的。如果我們可以在上帝創造的一切事物中都發現美，那麼就可以說我們已經真正領悟了品位的普遍法則。因此，錯誤品位的典型特點就在於過於挑剔，就在於對虛榮、排場以及出格的追求，就在於對事物某種特別的風格和方式的喜愛，就在於對自身的沾沾自喜。這種錯誤的品味總是胡亂干涉，盲目修補，不斷膨脹，自鳴得意；它的眼中只有自己，總以周圍的事物是否符合自己的想法來評價它們。真正的品位則永遠處在穩步成長、用心學習、深入理解、熱情崇拜、時刻處於意外的驚喜之中，懊悔自己的無知，總以是否符合周圍事物的要求來評價自身。它在所有的事物中，都可以尋找自己的食糧，尋找自己的依託。我們常常聽到年輕的畫家們抱怨說自己的身邊找不到足以刺激創作靈感的題材或主題。這種說法毫無根據，只能暴露他們自身的愚昧和無能。對於那些對主忠貞不渝的信徒而言，傳遞著綿綿不絕、令人興奮的美好印象和崇高境界的事物無所不在：每一座城市，每一條街道，每一條小巷中，每一顆心，每一張臉，每一顆路邊小草，每一堵長滿青苔的牆，無不傳遞著這種印象和境界，因為信徒們都擁有一雙慧眼，一顆真心，還有一腔摯愛。

  因此，年輕的畫家們必須提防挑挑揀揀的心態[51]。後果最輕時，這也是一種傲慢無禮的心態，而通常情況下，它都是一種低級且盲目的心態，遏制所有的進步，毀滅一切力量，助長軟弱，縱容偏見，誘導我們向自然界的偶然事件中尋求本該源自我們內心的幫助和快樂。凡是沒有繪畫欲望的人，肯定畫不好。一個優秀的畫家遲疑時，肯定是出于謙卑而非挑剔；當他停筆時，肯定是因為過飽，而非他認為大自然提供的食物不好或者擔心挨餓[52]。

  因此，一個更迫切的責任就擺在我們面前，那就是讓我們自己習慣那些本質上最崇高的視覺愉悅，因為這些愉悅不僅是最敏銳的，也是最無私、最容易長期獲得的[53]。如果萬能的上帝曾下令[54]：最高級的視覺愉悅應該是最難獲得的，若想接近它們，就必須建造一座座鍍金的殿堂，砌起一層層高塔，圍繞虛無縹緲的湖泊堆起重重人造的山脈，那麼無私的責任與每個人內在的渴望之間就會存在矛盾。然而在上帝精心創造的系統中，這種矛盾並不存在；只要我們願意，作為處於試驗期的生物，我們得到上帝的允許，可以濫用視覺等感官，出於自私或不計後果的虛榮而放縱它，如同我們放縱自己的味覺去品嘗致命的毒肉，直到厭倦為止，無心再對美味的刺激做出反應，除非象卡利古拉[55]一樣，犧牲百萬人的心血以換取短短一個小時的興奮，否則再也無力再感受愉悅；上帝也以溫和充滿憐愛的方式，讓我們可以從他所創造的最簡陋的事物中感受到最深的愉悅；——這種愉悅不會將我們與自己的同類孤立起來，也不需要我們犧牲任何責任或工作，反而會加強我們同他人以及上帝之間的紐帶，永遠與我們相伴，與每一項行為相協調，始終如一，永不改變，永無止境。

  對人類而言，物質題材向我們提供普遍愉悅的這些特性始終不變。既然這一點可以證明，那麼在某種程度上，這些特性一定屬於世世代代的人皆視為美好的那一類事物，而且正因為它們是美好的，所以它們也是上帝創造的一切事物所共有的。因此，很顯然，我們不僅可以感覺到它們，而且還可以將它們解釋清楚；我們可以剝離使每一種事物具有偶然的或短暫的愉悅性的因素，去除其與眾不同的特性，直至發現其內在的、與其它所有美好事物所共有的性質，這樣我們就可以斬釘截鐵的說我們找到了真正使人愉悅的理由。

  在接下去的論述中，我將盡力做一番解釋。只要我們確信被解釋的事物能夠使我們產生完全相同的感受，這番解釋是絕對可靠的，不過倘若產生的感受雖然同樣使人愉悅，性質卻有所不同[56]，那麼這番解釋就不可靠了，因為不同的感受肯定源自不同的理由。想要對美好的理由做出解釋，其困難主要來自該詞模糊的含義：對不同的人而言，這個詞代表著完全不同的感受，因此不可能有相同的理由。

  例如，阿利森先生曾經評論說：「一種學說或一座古代遺址之美是農夫所無法體會的」，並用此來支持自己的見解，即「誰都不會在陌生的事物中感覺到美」。從他的這一舉動中，我們立刻就意識到有這麼一種人，你同他爭論什麼是美完全是白費力氣，因為在這種人的理解中，美有時指一種數學論證方法，有時指具有歷史價值的東西。但即使我們能夠將美的含義局限於外部吸引力，仍有可能會出現各種各樣的錯誤；如果將一座白雪皚皚的山脈和一個人的臉頰或額頭都僅僅視為物體，兩者之美其實是相同的，都可能源自兩者共有的顏色或線條的某種特性，這些特性可以通過推理分析出來；然而臉頰上紅暈以及雙眉的形態，當傳遞著謙遜、愛慕或學識的信息時，都是可以喚起愉悅感受的來源[57]，而且是白雪皚皚的山脈所沒有的。因此，在我們研究那些實質性的、普遍存在於萬物中的愉悅之源時，必須謹防這一類來源的干擾。[58]

  因此，我們首先要做的就是對那些可以稱之為美的現象加以區別和定義，清除所有因為誤解和曲解而造成的混亂和謬論。

  美這一術語意味著兩種東西。第一種就是人們已經反覆討論過的事物的外在屬性，不管它是石頭的、鮮花的、猛獸的或人類的屬性，都完全相同，並且就像我在前文中談到過的那樣，我們可以證明它在某種程度上是上帝賦予的屬性所特有的。因此，為了區別起見，我把這第一種美稱之為類型美。第二種就是表明有生命的事物已經完滿地完成了使命，尤其是表明人類的完美生命已經發揮了愉快的、正確的作用——這種美我稱之為本質美。

  用美來形容其它現象或屬性不是用錯了，就是用其比喻意義。例如，用美形容發明的壯麗，比例的勻稱[59]，邏輯論證過程的嚴密，或令人愉悅的力量，而這種愉悅是通過聯想而獲得的。這種令人愉悅的力量得到一致公認，認為它非常強大，而且我們立刻就會發現，它還以令人不安的方式干擾內在美的吸引力。

  當前很多關於美的學說之所以應該遭到批駁，與其說是因為它們錯誤地[60]解釋了其研究的各種感覺，不如說是因為它們將兩種或多種愉悅感決混為一談。這一類的學說都是建立在對美這個詞的曲解的基礎上。為了使讀者不會一開始就被這些學說左右，我想先簡單地分析一下四種常見的錯誤立場，然後再細緻地分析事物典型特徵以及本質屬性。我認為我們關於美的一切獨到的概念都可以追溯到這些屬性。

  第四節 關於美的錯誤觀點[61]

  目前，我只打算分析時下比較流行的四種關於美的觀點，因為在後面的章節中（和第六節、第十四節進行比較），我還有機會探討有關（結構）比例之美和流露恰當情感的表情之美的各種錯誤。

  我馬上將要批駁的那些錯誤或前後矛盾的觀點分別是：一、美即是真；二、美即是有用；三、美取決於習慣；四、美取決於聯想。

  （1）乍聽起來，宣稱美即是真就如同宣稱比例就是事物本身或事物本身就是比例一樣。即使盡我們之所能對這一觀點進行最善意、最合理的解釋，假設持有這種怪論的人本意僅僅是指只有表里如一的事物才是美好的，表里不一的事物都是醜陋的，我們也會立刻發現這一論調與我們通過經驗獲得的每一個結論都相矛盾。一塊石頭看起來就是一塊石頭，就如同一朵玫瑰花看起來就是一朵玫瑰花，但前者卻不如後者美麗。一塊雲彩可能看上去更像一座城堡而不像是雲彩，但是卻因此顯得更美麗。沙漠中的海市蜃樓也比沙漠中的黃沙要美麗；海底的天堂景象也比海水要美麗[62]。我簡直無法理解這麼站不住腳的觀點是怎麼提出來的；不過，也許是因為有人把藝術之美和自然之美混淆了，並對一個非常肯定的真理進行了不合理的誇大。這個被誇大了的真理就是：在藝術中，凡是聲稱是摹仿或陳述的作品，如果不能像其聲稱的那樣真實的話[63]，則一定不是美的。

  （2）「美即是有用」這一主張顯然是基於對「有用」一詞狹隘、錯誤的理解，而這一點我早已抨擊過。這是最讓美墮落且最具危害性的一種主張，所以，值得慶幸的是，它的荒謬性也最顯而易見。它將欣賞與飢餓、愛與性慾、生命與感覺混為一談；它宣稱人類所擁有的一切想法或感覺最終都是為了滿足其動物本能。它找不到任何證據或事實來支持自己的主張，所以也根本不需要費力駁斥，最起碼到目前為止，這種主張的擁護者還無法讓大部分人贊同自然界最美麗的產物是種子和根莖，或者藝術中最美麗的作品是鐵鍬和磨石。

  （3）與前兩者相比，美的感覺源自對事物的熟悉這一主張好像更有根據，儘管善于思考的人很快也會發現它的錯誤。唯一能夠為這種觀點進行辯護的證據是：一些乍看起來醜陋無比的事物會因熟悉程度的提高而喪失大部分令人反感之處[64]；將熟悉視為美的根源就如同因為有可能愛上橄欖的味道，於是乎習俗就成了葡萄甘甜美味的理由一樣不合情理。然而，有一些情況卻是因為我們的本性容易受習慣勢力的影響所導致的，因此最好能夠留意這種勢力的範圍。

  習慣具有雙重作用：一方面，它減弱重複感覺出現的頻率和力度，另一方面，它卻又增強我們對熟悉事物的好感。通常，在精力旺盛、感覺異常靈敏時，習慣常常發揮後一種作用；而當精力較差時，第一種作用則占上風，通常表現為對興奮的渴望和對熱情而專注的理論抽象能力的缺乏。不過凡人身上都存在兩種作用，只是程度不同而已。隨著年齡的增長，所有的感覺因不斷重複而越來越無法令人欣喜若狂。然而，由於上天善意的安排，習慣對反感的程度削弱要遠遠強於對好感的削弱，所以面對撕裂的肢體和腐爛的骨骼，解剖學家很快克服了心中的恐懼，而雕刻家則直至生命的最後一刻，也不會停止感受每一根輪廓線中所蘊含的那種美妙。因此，對於我們必須熟悉的事物，其令人反感之處總在不停的減弱，而可以喚起好感之處卻在不斷增強，而對於我們初次接觸或不熟悉的事物，當其令人反感之處已經暴露無遺而引發好感之處卻尚未發揮作用時，大部分人對自己熟悉的因素產生的好感會遠遠強於自己不了解的因素，對於那些最難讓人產生好感的事物，這種偏愛表現得最強烈。但是不管這兩種作用有多大，其最大的效果也僅僅是減弱或接近對美和丑的感覺。它們從未混淆、影響或者以任何方式改變這些感覺；它們同美和丑的本質沒有絲毫關係，也不會對美和丑的本質產生絲毫影響。通過交替品嘗兩種葡萄酒，我們對它們的口味的辨識能力也許會減弱；不，這樣做的後果也許要比兩種視覺感受交替出現所能造成的後果嚴重得多，我們也許會把兩種口感混為一談，但是即便如此，我們也絕不可能由此證明是習慣產生了某種口感。因此，儘管習慣也許會使我們降低丑或美的影響，但並不能憑這一點斷言習慣是產生任何一種感覺的原因。只要樂意，我們可以把一個骷髏頭一直擺在身邊，我們會克服對它的反感，並逐漸發覺頭骨的輪廓線條中諸多美麗之處，如果願意，我們可以一連數年盯著它看，而且除了它，別的什麼都不看，但是我們卻怎麼也不會認為它如孩子白皙可愛的面容一樣美麗。

  將這個探討再深入一步很容易，但我認為每個有頭腦的讀者自己都可以舉出更多的例子，無需藉助外力，就可以駁倒「美取決於習慣」這種觀點。不過以下三點我們卻不能忽視：其一、儘管有各種各樣的習慣影響，一個英國人只消看上一眼，就會承認穆斯林頭巾比帽子漂亮，承認毛呢披風比外套漂亮；其二、不管眼前流行的時尚會對審美產生何種引導作用，人們總會感覺希臘或中世紀的服裝具有高人一等的優雅品位；其三、說到黑人對白色面孔的厭惡，我們根本不必介意那些不知美為何物（這種感受只有一定文明程度下的人才能獲得）的種族會對美有何評判，他們之所以厭惡白色，是因為在他們心中，白色象徵著軟弱或病態。因此，再繼續探討下去是沒有意義的。

  （4）下面我開始駁斥最後一個也是最有影響的一個觀點，即我們之所以稱事物為是美好的，是因為它們能讓我們產生美好或有趣的聯想。

  儘管這種觀點不乏支持者，並且廣為接受，我猜想任何人只要用連續兩句話來支持它，就必然會前後矛盾或者概念混淆。例如阿利森曾說過：「毫無疑問，世上有勝過蘭尼米德草地的美景，然而，對於能夠回憶起那裡曾經發生重大事件的人來說，也許沒有一處景色能夠激起更為磅礴的想像。」聽到這裡，我們不禁對這句話表現出的大膽和遲鈍大吃一驚，它表明只有克服了另一種力量（內在的美所具有的力量），才能證明想像的力量，而這另一種力量的存在卻恰恰是說話者矢口否認的。從上面這句話中唯一可能得出的合理結論是：想像不是美的根源，因為儘管沒有一處景色能夠喚起如此磅礴的想像，但世上的確有「勝過蘭尼米德草地的美景。」儘管除了阿利森之外，幾乎從沒有其他作家說過像這樣簡潔、徹底的自相矛盾的話[65]，但是如果我們從一大堆含義模糊的論述中，將支持這種觀點的論據發掘出來，進行合理排序，就會發現只有兩種推理：其一、聯想產生愉悅，美也產生愉悅，因此聯想等於美；其二、聯想的力量大於美的力量，因此聯想的力量等於美的力量。

  儘管如此[66]，我們還是有必要講一講聯想在道德體系中的真正價值和權威性，說一說實際生活中美的概念如何受它影響，否則在下面整個論述過程中，我們有可能會遇到尷尬的問題。

  聯想分為兩種：理性聯想和偶然聯想。所謂理性聯想，我的理解是指每個事物因其與人類活動或感情的某種聯繫而具有的歷史價值；凡是感覺到這種聯繫的人，都會承認這個價值：如果簡簡單單地把這個價值稱為美的話，我們就犯下了嚴重的概念性錯誤；它並不是一個需要駁斥的觀點，只是一個需要取消的錯誤的語言表述，因為這個錯誤牽涉到一種看法，即在杳無人煙的國度里，植物花草無優雅之姿，巨石岩塊無尊貴之氣，空中浮雲無斑斕之色，阿爾卑斯山座座積雪的山峰在夕陽的霞光中不顯絲毫魅力，僅僅因為它們沒有經受過人類的憤怒、破壞和痛苦的洗禮[67]。

  所謂偶然聯想，我的理解是指各種觀點和記憶與事物之間存在的偶然聯繫，根據事物通過這種聯繫在我們心中喚起的感覺或回憶的類型，我們將事物稱為美好的或醜惡的。這種聯想通常是不由自主的，而且往往微乎其微，讓我們無法從事物中獲得任何清晰的印象，但不知何故，我們卻可以從中感覺到痛苦或愉悅。大腦的這種功能（這就是我所說的會給有關美的探討帶來無法避免的尷尬問題的原因）我們經常可以感覺到，所以用不著舉例來說明其更加強烈的表現形式。我認為人們對這種巨大影響力比沒有體察入微，並沒有充分認識它們之間的細微差別。所有生動的感情，所有激動人心的場面，都會在無生命物體和工具上留下光與影，讓我們在光與影中或通過光與影的作用感覺或發現它們的存在。不僅如此，我還相信，無論是出於一時的沮喪還是一刻的狂喜，我們在凝視物體的同時，也在用眼睛向它傳遞一種情緒和一種生命——這種生命會讓物體在以後的日子裡享受某種垂愛，或是導致某種畏懼，傳遞一種魅力或痛苦——這種魅力或痛苦連我們自己都無法解釋，甚至無法實實在在地感覺到，只有在遭遇錯綜複雜的美時，因它對判斷力所產生的微妙作用才讓我們有所覺察。設想我們在與一位友人交談時，姑且讓眼睛盯著一根形狀怪異的粗糙樹枝，不過是漫不經心地盯著，在此後的餘生中，儘管談話的內容會被遺忘，儘管與之有關的每一個場面細節都在腦海中蕩然無存，仿佛從未發生過，但我們眼睛一旦看到類似的樹枝就會生出某種以前沒有的愉悅感受，一種淡淡的愉悅，一絲似有似無的感受，以至於我們對它獨特的力量完全沒有覺察任何推理都無法將這種聯想消除，它已成為我們身體的一部分，只有遇到與其產生的過程同樣偶然的聯想時，才能將之消除。理性對它無能為力。在涉及品位的問題上，我們每個人的觀點也許都在某種程度上受到這種毫無察覺的聯想所左右。許多人判事並沒有明確的準則，個人偏好幾乎完全由偶然聯想決定，因此，很不幸[68]，偶然聯想的作用被誤認為是內在美的作用，或者更確切地說，被用來代替內在美的作用了，而它在道德體系中的真正地位和價值卻在很大程度上被忽視。

  我認為單純的愉悅和痛苦引發聯想的力量要小於已經履行或被忽視的道德責任，而且聯想力的更大作用不在於賦予事物以美好的印象，而在於增加我們的道德力量。要不是因為這個外在的、全能的見證人，每件事情發生時，內心嚮導一旦被違抗，其聲音也許就會消失；它的回音作為警告也許顯得蒼白無力，而作為懲罰卻變得強大無比，但是隨著時間的推移，鞭笞力量的微弱，回應也許會遭到壓抑，其保護力量漸漸消失。因此，它獲得了從毫無意義的外在事物上謀取支持的力量，向一切無關緊要的事物發號施令：或譴責，或獎賞。所以，當我們在人生的旅途中跋涉時，我們通過自己的行為，可以選擇將大自然的一切指令變成一曲歡樂之歌，讓沒有生命的萬物愉快地與我們為伴，即使最醜陋的事物也會因其傳遞的善意訊息而在我們眼中變得美麗，同樣，我們也可以選擇削弱或打擊大自然的憐憫，使之成為可怕而冷淡的無聲譴責，或者成為冰冷的石塊中傳出的哭喊，揮起她的塵土，拋向我們。當上帝創造的萬物僅僅被視為他遵照諾言帶給我們的甜蜜，而萬物自身令人讚美的地方僅僅被視為對他的力量的威脅時，毫不奇怪，理論抽象能力會在這種影響巨大的思維作用下喪失功能，而外部事物無關緊要的吸引力與其內在的真正魅力最終一起遭到棄置不顧的命運。

  有一點是顯而易見的，亦即聯想力充分發揮的這種高尚作用與探討理論偏好時得出的絕對的、不容改變的結論相互矛盾。一個人獨有的那種朦朧的聯想會在不知不覺中秘密地發揮作用，它與那些用來理解他自己及其族人偉大的選擇法則之間有什麼區別，他不太可能分辨得出。這對我們來說是件好事，因為在我們心中，上帝創造的美好事物間的和諧融洽並沒有因普遍法則同個人法則的這種混合而遭受影響：藉助兩種法則的共同作用，人與人之間通過溝通而求同存異，我們擁有欣賞形形色色美景的能力，而非病態地從中尋找美的某種完美縮影的種種感覺。我在前文提到的習慣對審美感覺的削弱作用也被漸漸培養起來的聯想力帶給我們的愉悅所抵消；年輕時的激情——「這種激情不需要由思考提供的更加遙遠的魅力，也不需要並非從眼睛借得的興趣，」——也被道德的喜悅以及理論抽象能力和想像力的活力所取代，它們包羅萬物，參透到大地和逝去的生命[69]之間存在的各種重要關係之中。

  因此，本著合理審視這種影響的價值、持久力以及功效的態度，我們在就美的問題作出肯定的判斷前，必須謙虛謹慎。畢竟，我們每個人在看到某些情景或事物時，都會獨具慧眼，發現只屬於自己的美，而他人卻對此全然不知。因此，我們必須提高警惕，一方面不要將自己獨有的審美感受與普遍的審美感受混為一談，不要將自己的作為權威強加給所有人，另一方面，不能僅僅因為我們無從分享武斷，就將他人的審美感受視為膚淺或沒有根據。比如，我就很擔心在本書前面的章節中，對令我瘋狂、衝動或興奮的景色帶給我的那些感受，我過於誇大了它們的共性和權威性，而對我心中的那些令他人平和、謙虛、沉思或凝重的事物帶給他人的感受，卻低估了它們的共性和權威性。同樣，青年人和老年人之間也存在著不同的追求，也都無可指責，因為對每一方來說，都不是錯誤的選擇，只是心境有別。青年人更偏愛事物賞心悅目、豐富多彩、絢爛輝煌的一面，而老年人則更喜好事物瓜熟蒂落、圓圓滿滿、平靜安詳的一面。因此，每一個人都不能譴責他人的愉悅，也不能完全否定自己的愉悅，在生命的旅途中，我們必將從燦爛步入單一，從承諾步入兌現，從努力步入圓滿，只不過我們要留意為何萬物身上真正錯誤的、需要根除的那部分屬性會令我們討厭[70]，而不是讓喜愛。我在前文中，把這些美好屬性的本質稱之為上帝在其作品上留下的印記，也正因為這些本質，有一點才顯而易見，亦即那些令我們完全討厭的事物，我們一定沒有看到其全部；我們目光的敏銳性還有待用我們博愛的胸襟加以測試。此外，只要聯想還摻和在其中，那麼儘管我們無法清楚解釋，事物所給人帶來的無法避免痛苦很可能是因為喚起了一件傷心往事，但更有可能是因為它是在指責我們有罪。