4?追求生命的長度

  考察這場3世紀在中國發生的吸毒運動，人們不禁要問：當時的士人除了以為五石散能治病而服食外，還有什麼目的呢？究竟是一種什麼信念支持、鼓勵著他們，使他們昏昏然樂此不倦呢？

  主要的目的當然是為了長壽，是求得生命的延長。何晏委婉地吐露了個中消息，他說：「服五石散非唯治病，亦覺神明開朗。」曹操《與黃甫隆令》就服食事移尊請教，則說得更坦率：「聞卿年出百歲，而體力不衰，耳目聰明，顏色和悅，此盛事也。所服食施行導引，可得聞乎？若有可傳，想可密示封內。」一天，王恭服過藥後，到外面行散，見到弟弟王爽，便問弟弟「古詩中何句最好」，他的弟弟還沒來得及回答，王恭卻自己吟詠起來：「所遇無故物，焉得不速老？」認為此句最佳。顯然，人生苦短，及時行樂，這是王恭一路行散考慮的問題。正始名士這種執著而又痛苦的追求是有其獨特的歷史土壤和理論土壤的。

  誠然，「成仙是否可能」對道教來說不過是一個老問題。過去黃老學派的仙學家已經從導引、辟穀、行氣、燒鍊金丹等技術手段出發，對此做了經驗性的解答。譬如《老子道德經河上公章句》斷言：「言不死之道，在於玄牝。」「人能抱一，使不離於身，則長存。」然而到漢末魏晉，這個問題卻引起了格外的關注。從1世紀末2世紀初起，東漢王朝的外戚和宦官交替掌握政權，他們之間明爭暗奪，進行著尖銳的鬥爭，同時又都對人民進行殘酷的壓榨掠奪。終於，激起靈帝中平元年（184）的黃巾大起義，隨而產生獻帝初平元年（190）的董卓之亂和以後的軍閥大混戰。經過這些大的戰亂，中原形成「舊土人民，死喪略盡，國中終日行，不見所識」（曹操《軍譙令》）及「千里無雞鳴」「生民百遺一」（曹操《蒿里行》）的慘象，人民死亡枕藉，生產嚴重破壞。這種殘破不堪的現實社會和生活於其中的慘痛經歷，從逆方向加速了知識分子頭腦中人的覺醒，他們唱出了性命短促、人生無常的悲傷。如「人生寄一世，奄忽若飄塵」、「所遇無故物，焉得不速老」、「出郭門直視，但見丘與墳」（以上六句出自《古詩十九首》）、「人生有何常，但患年歲暮」（孔融）、「天地無終極，人命若朝霜」（曹植）……就連叱吒風雲的曹操統雄兵，下江南，旌旗蔽空，舳艫千里，氣吞東吳時，對月明星稀江天寥廓，也不禁嘆道：

  對酒當歌，人生幾何！譬如朝露，去日苦多！

  曹植的《贈白馬王彪》則在沉鬱悲涼中更透出理性的思考：

  人生處一世，去若朝露晞。年在桑榆間，景響不能追。自顧非金石，咄唶令心悲！

  究竟如何能壽比金石呢？陸機《大暮賦序》云：「夫死生是失得之大者，故樂莫甚焉，哀莫深焉。使死而有知乎，安知其不如生？如遂無知邪，又何生之足戀？故極言其哀，而終之以達，庶以開夫近俗雲。」這只是重彈莊子「大塊」「勞我以生」「息我以死」的濫調，結果只能給人們帶來更多的哀傷，而並不能「達」。正當士人們覺得死亡的黑夜將要籠罩的時候，一道五色靈光照亮了他們的眼睛——那就是道教。

  前已敘及，「成仙是否可能」是中國黃老學派的一個老問題，發展到魏晉時代，道教已融合包括卜筮、占星、服食、導引、辟穀、行氣、燒鍊金丹等在內的很多中國古代宗教迷信和神仙方術，進入一個新的階段。葛洪認為神仙是有的，不要因為自己沒有見過就輕易否定，劉向所撰《列仙傳》共載仙人七十有餘，難道是憑空捏造的嗎？他在《抱朴子·內篇》中，不但寫了《論仙》專章，闡述神仙之必有，還寫了《仙藥》章，備論服食養生之道。特別是他在書中具體地講了煉丹術，還留存了不少道教的符籙。道教追求肉身不死，長生不老，正迎合了貴族士大夫的需要。因此，道教開始由民間進入統治階層。道教煉製金丹大藥，以求服後不死成仙的所謂「外丹」術，雖有可能肇始於漢代，但其作為系統的神仙丹鼎道派思想卻是在魏晉時期形成的。據陳寅恪《天師道與濱海地域之關係》，當時沿海地區信持天師道者極多。《晉書·孫恩傳》說孫恩世奉五斗米道，據會稽後，「號其黨曰長生人」。《郗愔傳》說郗「與姊夫王羲之、高士許詢，並有邁世之風；俱棲心絕谷，修黃老之術」。修道煉丹成神仙，求得生命的絕對延長，當然是好事；辦不到，則退而求其次，服藥導引，求得生命的有限延長也行。所以，服散應運而生了。更何況，很多著名的醫藥家同時又是神仙方士和道士，如華佗、葛洪、陶弘景等。更何況，最早的醫學書籍認為某些藥物能夠使人長壽不死，《神農本草經》就把五石散的白石英、紫石英、石鐘乳、赤石脂列為上品之藥。《抱朴子·仙藥》且云：「上藥令人身安命延，升為天神，遨遊上下，使役萬靈，體生毛羽，行廚立至。」於是，知識分子開始了嚴肅的思索。嵇康《養生論》充滿了對生命誠摯的企盼：「夫神仙雖不自見，然記籍所載，前史所傳，較而論之，其有必矣；似特受異氣，稟之自然，非積學所能致也。至於導養得理，以盡性命，上獲千餘歲，下可數百年，可有之耳。」於是，王羲之「與道士許邁共修服食，採藥石，不遠千里，遍游東中諸郡。窮諸名山，泛滄海，嘆曰：『我卒當以樂死！』」（《晉書·王羲之傳》）於是，從正始到梁、陳的很多名士們甘願全身瘙癢潰爛，甘願冒著生命危險，將五石散服下。「長壽」的目的是否能達到，這要到將來才能得到證明（因為眼前為服散而死者都可視為服法失當，而公認最會服散的何晏是被殺的）。至少服藥後是有現實效力的，即出現「人進食多」和「氣下顏色和悅」的現象。面色紅潤了，精神健旺了，他們當然以為青春回來了，壽命將會延長了。

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  服散的第二目的，是為了借藥力刺激增強性能力，有助於房中術。這一點王瑤先生在《文人與藥》中有精到的論述。房中術初見於《漢書·藝文志》，從漢代以來，與服食燒煉同為道教徒所信行。《抱朴子·至理篇》云：「然行氣宜知房中之術，所以爾者，不知陰陽之術，屢為勞損，則行氣難得力也。」又《微旨篇》云：「凡服藥千種，三牲之養，而不知房中之術，亦無所益也。」又《釋滯篇》云：「房中之術十餘家，或以補救傷損，或以攻治眾病，或以采陰益陽，或以增年延壽，其大要在於還精補腦之一事耳。」這可以從理論上證明正始名士是重視房中術的。前已敘及，五石散從藥理成分上說確實具有壯陽及治療陽痿的功效，而且據記載，這種藥能使人的皮膚變得異常敏感。這樣，在兩情歡悅之時，肌膚相貼，纖毫動於心，「心加開朗」。所以唐代名醫孫思邈也在他的《備急千金要方》開篇中說：「有貪餌五石，以求房中之樂。」也就是說，五石散在正始時被人曾經當作偉哥一類的壯陽藥使用。

  在具體事例上，北宋的蘇東坡第一個將何晏服散與房中術聯繫起來。《通鑑·晉紀》三十七胡三省注引蘇軾云：「世有食鍾乳烏喙而縱酒色以求長年者，蓋始於何晏。晏少而富貴，故服寒散以濟其欲。」何晏生長在富貴窩裡，耽情聲色，有房室之傷是極自然的。同時代的管輅就說他「魂不守宅，血不華色，精爽煙浮，容若槁木，謂之鬼幽」。而服用五石散後，「首獲神效」，其內容可想而知。

  服食的第三個目的是為了人倫識鑒的需要。五石散不僅是一種強壯劑，而且也是一種美容劑。前面已敘及，一個人初期服用少量五石散，會改進血象，從而顏色和悅，雙目有神，而這正迎合了正始名士講究姿容美的心理。考察《晉書》《世說新語》等典籍，我們可以得出這麼一個結論：服藥派絕大多數是愛美的。何晏有「玉人」之稱，夏侯玄有「玉樹」之譽，就是竹林派的嵇康，因為他也兼服藥，所以「風姿特秀」，與其他竹林同志的「蓬頭散發」不同。正始名士的這股頹風一直流傳到梁陳。

  正始名士的愛美，除了藝術心理的作用外（從正始派到梁陳名士，逐漸樹立以維摩為心儀的標準），還有著功利的目的，這就是適應人倫識鑒的需要，以容止取悅於世。

  東漢以來，以徵辟察舉之制選拔統治階級所需要的人才，而鄉閭清議是徵辟察舉的根據，於是，人物批評也就成了當時政治上極為重要的事情。這種「話語權」往往操在少數所謂有「知人之鑑」的人手中。所謂「台閣選舉，徒塞耳目，九品訪人，唯問中正」。如山濤居選職十幾年，每到上司要他推薦官吏時，他就用簡短的幾句話來評價人物，扼要中肯，當時稱「山公啟事」。這些有「知人之鑑」的人的價值在於他能從一見的印象中給人以「題目」，而這「題目」的好壞對於其人的政治前途是關係極大的。《三國志·魏書·武帝紀》注引張璠《漢紀》說：「孔公緒能清談高論，噓枯吹生。」唐代李賢注《後漢書·鄭太傳》便說：「枯者噓之使生，生者吹之使枯，言談論有所抑揚也。」由此看來，孔佃（公緒）一言的作用是多麼大啊！而這些人的「一見即識」，當然先從儀表得出印象。中國古代即有「瞻形得神」的理論，孔子說過：「心不正則眸子眊焉。」墨子也說過：「無故富貴，面目美好者也。」到魏晉時，大家相信由形體的外部是可以認識到一個人的全部的。如劉劭《人物誌·八觀篇》有「觀其感變」與「觀其情機」兩法；魏蔣濟著論，謂觀眸子可以知人；《抱朴子·清鑒篇》雲「區別臧否，瞻形得神，存乎其人，不可力為」。我們檢閱魏晉六朝的典籍，就可以發現，評論人物總是離不開議其儀表的。許劭有「汝南月旦評」的稱譽，曹操請他給自己下一評語，許劭說「子治世之能臣，亂世之奸雄」，為千古之絕唱；裴令公一見夏侯玄，就說「肅肅如入廊廟中」；潘陽仲見到童年的王敦，認為王「蜂目已露」，「豺聲未振」，將來一定會作惡，而不得善終。（均見《世說新語·識鑒》）這樣的例子不勝枚舉。世風如此，正始名士當然要講究容止、修飾儀表，以博取「人倫之鑑」的一「題」了。