17.4 玉帝神話及其內在矛盾

  白蓮教、天地會、義和團是在宗教旗幟下的武裝團體，雖然白蓮教的成分較複雜，一些教派沒有武裝反叛的企圖，甚至跟當局有妥協傾向，但總的反抗民族壓迫的性質不變，或反元復宋，或反清復明，或扶清滅洋，具有強烈的民族主義色彩。但這時的神話由於伴隨著武裝鬥爭，具有強烈的現實和功利色彩。由於其目的是武裝鬥爭，故神話的創製甚為粗糙，往往在一時一地有影響，但在另一個時空里就變化了，其雜亂的狀態難以構成一個完整的體系。它給人的一個突出印象是對抗性、蕪雜性。

  

  工商行會的行業神會直接喊出新佛出世、革除舊佛的口號，那裡沒有武裝鬥爭的硝煙。他們慘澹經營的龐大的行業神話群像領數百年風騷，在中國神話史上異軍突起，給中國社會帶來了前所未有的衝擊。以德聚財、以義取財，神靈從保障國家基業到為生聚財利效力，這不僅僅是一個神的職能變化問題，而是一個社會分化、社會經濟轉型的重大問題，它的意義顯得更加非同尋常。但這些在野的小神不能主宰神統，力量尚弱。

  白蓮教、天地會的反抗主要針對實行民族壓迫和階級壓迫的國家機器，或者部分地針對統治者的佛教勢力，以新佛替代舊佛。但新佛並不能代表統治者的最高神話，而僅僅是其統治神靈系列中的一員。財神、行業神則更難充當主神。

  宋元以來，昊天上帝雖然名義上還是最高天神，但由於其厚重抽象的自然神色彩，他不能在神話世界裡獲得發展，加上統治者對其祭祀權的壟斷，所以他很少能影響民間。面對著儒、道、佛三教神話的神統各異及最高神話難以下達，統治者開始著手統一三教神話，於三教中挑一神靈主宰，力求使統治神話定於一尊。他們這樣做了，在一定程度上使中國神話重新整理，並且使其下達民間，產生了廣泛影響，但同時它也遭到民間神話的抵制與褻瀆。褻瀆和對抗皇家新神話，成為宋元以來民間神話的又一重要內容。與前者為了武裝反抗民族壓迫與擴大工商業勢力而編造神話不同，對抗皇家新神話的民間神話側重於文化對壘，其行為本身不直接與武裝鬥爭和階級勢力壯大相聯繫，它醞釀出一種反抗意識與民主觀念，表現出專制主義文化與民主主義文化的激烈衝突。

  在傳統神話里，一直是儒典所記的昊天上帝為最高主宰，這一切在宋元以後發生了變化，從道教神系中成長的主神逐步成為萬神之主。這一轉化與唐宋時期狂熱的道教崇拜存在著直接聯繫。

  唐代奉老子為其祖，舉國上下的道教熱潮自不待論。在宋代，道教在朝廷里仍然極得寵愛，到宋真宗時期，道教崇拜逐漸走向高潮。尤其是宋真宗宣稱神人託夢與神降天書的把戲，儘管那樣拙劣，卻讓道教的神話沸沸揚揚。

  本來，道教的主神當是太上老君。《老子想爾注》稱「道」為「一」，「一散形為氣，聚形為太上老君」。[44]當元始天尊尚未出世時，太上老君是道教第一神，然而道教的主神處於游移狀態，變化頗多，大約在晉葛洪時期，元始天王就出現了。《枕中書》稱：「昔二儀未分，溟涬鴻蒙，未有成形，天地日月未具，狀如雞子，混沌玄黃，已有盤古真人，天地之精，自號元始天王，游乎其中。」陶弘景《真靈位業圖》將元始天王列在玉清三元宮上第一中位，名曰上合虛皇道君，應號元始天尊，道教的最高神重新樹立了。

  然而元始天尊的地位並不是恆定的，《道教本始部》：

  三代天尊者，過去元始天尊，見（現）在太上玉皇天尊，未來金闕玉晨天尊，然太上即是元始天尊。弟子從上皇半劫以來，元始天尊禪位三代天尊，亦有十號，第一曰自然，二曰無極，三曰大道，四曰至真，五曰太上，六曰道君，七曰高皇，八曰天尊，九曰玉帝，十曰陛下。[45]

  宋代的道教類書《雲笈七籤》對道教神話做了整理，將主神間的聯繫打通：一是太上老君即元始天尊，一直混沌不明的老子與元始天尊的關係現在明了了，二者得到統一；二是元始天尊並非一統主宰，猶如佛祖有三世，天尊也有三世，它也存著新天尊出世，革除舊天尊的問題，當玉皇天尊成為新主宰時，實際上已把玉皇推向第一把交椅，元始天尊事實上已經易位；三是為了不割斷元始天尊與玉皇天尊的聯繫，道教徒通過元始天尊歷代的不同尊號，把玉帝跟元始天尊又聯繫起來，玉帝也就是元始天尊，因而一個新神的出現跟舊體系的矛盾消除了。在《真靈位業圖》里排第十一位的玉皇道君和第十九位的高上玉帝這些不起眼的神靈的地位扶搖直上，迅速成為道教第一神。

  面對著新起的道教第一神，宋朝的皇帝也要將自己的江山跟這位大神接上關係，如同唐朝皇帝把自己說成是老子的後人一樣。《宋書·禮志》：

  帝（真宗）於大中祥符五年十月，語輔臣曰：「朕夢先降神人傳玉皇之命云：『先令汝祖趙某授汝天書，令再見汝，如唐朝恭奉玄元皇帝。』翼日，復夢神人傳天尊言：『吾坐西，斜設六位以候。』是日，即於延恩殿設道場。五鼓一籌，先聞異香，頃之，黃光滿殿，蔽燈燭，睹靈仙儀衛天尊至。命朕前，曰：『吾人皇九人中一人也，是趙之始祖，再降，乃軒轅皇帝，凡世所知少典之子，非也。感電夢天人，生於壽丘。後唐時，奉玉帝命，七月一日下降，總治下方，主趙氏之族，今已百年。皇帝善為撫育蒼生，無怠前志。』即離席。乘雲而去。」

  雖然這個「主趙氏之族」的神人不是玉帝本身，而是奉玉帝之命的僚屬，但玉帝是趙宋天下的總後台。就因為真宗這通夢話，玉帝的信仰在宋代的朝廷空前火熱起來。大中祥符七年（1014年）九月，於滋福殿設玉皇像。次年，皇帝駕詣玉清昭應宮奉表奏告，上玉皇大帝聖號曰「太上開天執符御歷含真體道玉皇大天帝」。

  玉皇大帝的出現，使得原先神聖無比的昊天上帝的神壇空前地寂寞起來。宋徽宗時進行了一項大刀闊斧的改革，即將昊天上帝和玉皇大帝進行了合併。徽宗政和六年（1116年）九月朔，上玉帝尊號曰「太上開天執符御歷含真體道昊天玉皇上帝」，二者統為一體，這就意味著一貫抽象且帶自然色彩的最高神昊天上帝成為一個活生生的人格神。關於最高神的神話從此才真正大量炮製出來，而在此之前，它不過是一個受人膜拜的牌位，只是在郊天禮儀中的一個虛幻無實的影子。由於沒有實體和人格化，關於昊天上帝的神話不能發揮出來。

  玉皇大帝跟昊天上帝的合併是體系宗教與自然宗教的統一，是宗教神話與政治神話的統一，也是民間神話與皇家神話在中國主神上的認同。中國神話史上第一次各派系各階層都認同了這一主神。玉皇大帝不像以往的昊天上帝為皇家獨專，遍滿神州的玉皇神廟及流行於窮鄉僻壤的玉皇神話一時使得中國神話得到了新的統一，這是自秦漢實現以黃帝為中心的古神話秩序後的又一次大統一。儘管後來統治者將昊天上帝與玉皇大帝剝離，但在神話領域裡，玉皇大帝就待在主神位置上不走了。

  宋元以來，儘管佛教勢力不小，但在神話世界裡，佛教的神正被收編，納入了道教神話的系統。當然，所謂道家神話已不是純正的宗教神話，世俗神話的成分已經很重了。宋徽宗時崇道，曾有以道統佛之舉，如宣和二年（1120年）三月，詔改佛號為大覺金仙，稱自己為仙人、大士，[46]後來又信道士林靈素之言，認為佛氏之教非我中華之人，乃是西方胡鬼；佛教最為害道，今縱不可遽滅，合與改正，將佛寺改為宮觀，釋迦改為天尊，菩薩改為大士。這規模盛大的興道抑佛運動在神話中留下了深深的烙印，佛教的神從此都帶上了大士、真人的雅號，如觀音大士、普賢真人。這到底是佛教的神還是道教的神？恐怕都不是了，它們進入了世俗神話，成了以玉帝為核心的大神話系統里的一員。

  元代統治者興佛抑道。憲宗時曾令道士削髮為僧，明成化年間撤了皇家的玉帝祠，可是這都無法改變玉帝管佛爺的神話現狀，在世俗神話里，玉皇大帝高坐天宮第一把交椅，如來佛不過西天一大神，大不了就是一區域性神，受玉帝統治。明清小說中，尤其是《西遊記》，把玉皇大帝的主宰地位確定下來，佛祖的從屬地位也隨之確定。《西遊記》中孫悟空攪得玉皇大帝不得安寧，差使請如來前去降伏，二聖向如來說明原委後，書中寫道：「如來聞詔，即對眾菩薩道：『汝等在此穩坐法堂，休得亂了禪位，待我煉魔救駕去來。』」[47]後如來又領眾神作一「安天大會」，佛道諸神都成了玉皇大帝的僚臣。

  至此，玉皇大帝成為朝野均認同的最高神。崇拜玉皇的習俗在民間影響甚大，如正月初九之「玉皇誕」可謂一狂歡節，人們載歌載舞慶祝玉帝的「誕辰日」。而臘月二十四最令人不安，因為這一天灶神要上天匯報各家的善惡品行，故對灶神特別尊敬，而敬灶神的實質卻是畏玉皇。臘月二十五則是玉帝下凡巡察的日子，各家各戶要擺香案「接玉皇」，以便來年吉利。臘月二十八、三十都有與玉皇相關的祀禮。[48]可以說，現存的傳統節日禮俗中玉帝的信仰居於核心地位，所以，我們應把玉皇定為皇家與民眾共同擁有的主神，它是社會的主流神話的主角。

  但是，由於民眾並不能從對玉帝的祀禮中獲得真正的益處，且根本上玉帝還是護著皇家的，於是民眾開始了對玉帝的怨恨與攻擊。玉帝的形象實際上是皇帝的形象，一般說來，老百姓是喜歡好皇帝的，碰到了壞皇帝就要揭竿而起。皇帝身上具備善惡兩重屬性，人們把它轉移到玉帝身上。玉皇同皇帝一樣有至高無上的權力，它可以給民眾帶來福祉，也可給民眾帶來災難，因而民眾對他的態度是矛盾的，人們一方面崇拜祭祀玉皇，祈望他能降福人間；另一方面又怨恨玉帝，通過神話故事來奚落他、鞭笞他的醜行，更樹立起神話英雄與之對抗，從精神上戰勝他。

  《西遊記》里的孫悟空是反玉帝最勇猛的英雄，在第七回里，他有一段鏗鏘有力的宣言：

  常言道：皇帝輪流做，明年到我家。只教他搬出去，將天宮讓與我，便罷了；若還不讓，定要攪攘，永不清平。

  這反天宮的英雄固然可敬，但被另外一種力量征服了，這就是如來的手掌。這不是什麼對人類孩提奔放之心的約束，而是歷代反抗者悲慘命運的寫照；這也不是佛教顯示自己的法力無邊，因為佛祖五指所化的是道教崇尚的「五行」，而不是佛教世界中的「四大」。如來作為玉帝的臣屬，成為正統勢力的一部分，這是宋元以來，佛道成為統治思想的組成部分在民間神話中的真實反映，它反映出統治者的勢力對異端力量的聯合打壓。孫悟空由反抗到歸順，也真正體現了民眾反抗鬥爭的最終歸宿。

  《西遊記》並不是富有民主精神的理想主義作品，它是帶著神異色彩的真實歷史。這種神話是反映型的神話，而不是理想的神話，它是人們反抗過的結論，而不是對反抗的期許。儘管如此，孫悟空卻是玉皇大帝所遇到的最勇猛的挑戰者，《西遊記》神話記錄著曾經發生過的文化衝突。

  與孫悟空的皈依不同，民間塑造出的土地爺形象則較多理想色彩。鄭振鐸先生在《中國俗文學史》里為我們記下了這個罕見的《土地寶卷》的主要內容。《土地寶卷》「寫的是天與地的鬥爭；寫的是『大地』化身的土地神如何大鬧天宮，與諸佛、諸神鬥法，他屢困天兵天將，成為齊天大聖孫悟空以來『天』面對的最頑強的敵人」[49]。事實上，民眾對齊天大聖孫悟空的歸順投降不滿，在人們心中，孫悟空成了幫凶，是變節者，人們通過土地爺的神話否定了《西遊記》中的孫悟空形象，土地爺成了一個真正的反抗到底的英雄形象。《土地寶卷》「地搖物動品第十」這樣寫道：

  夫卻說，天兵大敗，齊奏玉帝：「那土地神通變化，身化山林，天兵伐樹，四面火起，個個著傷，無能可敵。奏上聖定奪。」上帝曰：「領我勅旨，傳與南極，令群仙拿來土地。」話說旨傳南極，領眾群仙，通天大聖，齊天大聖，率領群仙，齊來交戰。那土地散者成風，聚而成形。天兵到此，不見土地。高聲大叫：「土地，你在哪裡？出來受死！」那土地從地里鑽出來。齊天大聖一見土地：「就是你撒野。」行者舉棒，劈頭就打。那土地拐杖相還，練戰一處。後有通天大聖來掠陣。土地發威，使開拐杖，把通天大聖一拐戳倒，拐杖一拉，把齊天大聖拉了一跤。南極著忙，領眾群仙，一勇齊來圍著。土地將拐戳在地下，手搬拐杖，晃了兩晃，地動山搖，一切神仙，站立不住，平地跌仙（倒）。眾仙著忙，各駕祥雲，起在空中。土地將拐望空一舉，晃了幾晃，那神仙空中東倒西歪，站立不住。那土地一拐化了萬萬根拐，起在虛空，打的那神仙各人散去。[50]

  這場精彩的大戰中最令人注目的是齊天大聖孫悟空，他原本是個頂天立地的造反者，現在卻充當玉帝的馬前卒，鎮壓起土地爺來，大有宋江投降打方臘的作風。這充分說明，民眾對孫悟空變節的行徑深為不滿，他們理想中的英雄是一種血戰到底的角色。土地爺反玉帝的神話是對孫悟空鬧天宮神話的撥正，它樹立起了一個真正的平民英雄的神話形象。

  後來，土地爺也像孫悟空一樣被佛祖收服，擄往靈山，投入爐中焚斃。但土地爺的肉體雖死，靈魂卻永在，佛祖無從壓制這不屈的靈魂，遂遣使者遍游天下，使窮鄉僻壤都建起了土地祠和土地神位，土地爺的結局是死為鬼雄，得到人們的廣泛敬仰。

  《土地寶卷》是明清間的刊本，它體現出一種真正的文化對抗。玉帝信仰是文化主體，民眾從總體上看是玉帝的信奉者，因為他是無可替代的第一神，但是這並不意味著盲從。當人們清醒地認識到自身的地位，百姓與皇帝不能居於同一神靈下，便毅然將最高神推倒。孫悟空的反抗標誌著玉帝一開始就面臨著強大的挑戰，只可惜他的變節使其「革命」的色彩減弱，土地爺血戰到底的氣概正表現出永不妥協的鬥爭精神。它是民眾反正統勢力的最強大最徹底的異端文化勢力。

  無論是孫悟空鬧天宮還是土地爺大鬧天宮，這些神話都不是立即配合武裝鬥爭，而只是一種文化勢力，從心理上瓦解一統的信仰，從而動搖專制主義的文化基礎。離開了宗教組織的努力，很難樹立起一個為人們廣為接受的正面神靈，宋元以來的民間宗教勢力由於過多的武裝鬥爭，使尚未成熟的宗教與神話在刀光劍影里喪失了生存時機。作為一種非宗教性的神話，是老百姓面臨著完整的強加到頭上來的神話系統的一種本能抵抗。人們塑造的反抗英雄不是主神，而是要毀掉這神話大廈，以圖新建一座理想之宮。然而，在既存神話無從毀滅，並且雄勁挺立著的時期，新的神話體系尚無力建立，人們只是在作一些破壞性的努力。這種努力，實際上強化了主神的結構，穩定了這個系統。

  玉帝以其至高無上的權威在神國獨占風光，並不依賴其高尚的道德行為，而是集諸大神的威嚴神力於一身所致。這樣，玉帝在神話里的第一把交椅實際上是依賴了外在的力量，而不是本身的基質。民眾在抵制這種神話時主要從兩個方面入手，第一是創造像孫悟空、土地神那樣的直接反抗者，通過反抗者的勝利來抒發被壓迫的鬱悶；第二則是毀滅玉帝的形象，揭示其醜陋以瓦解信仰的根基。所以，在民間關於玉帝的另一類神話里，玉帝本人成為一個荒淫無恥的角色，而其家族則男盜女娼。這是現實統治網絡的真實投影，它毀滅玉帝神話的合理性，為從根本上消除玉帝統治作出努力。

  玉帝神話真正體現了中國神話中的悖論：一方面，他是那樣一個邪惡角色，處於該打倒的地位；另一方面，他又那樣地難以取代，人們在數落他的昏庸時又伏拜在他的殿前。我們可以從中國人的不屈而又怯弱善忍耐的心理素質里去索解，但這種心理不是天生就形成的，而是強權統治下的必然產物。權力統治不以人的意志為轉移，它的力量是既定的，並不完全跟公共道德相聯繫，實際上是誰擁有權力誰就擁有道德解說權，以給自己的行為進行合理的解釋。神話里的統治權力也是這樣，當一種足以取代舊勢力的力量尚未出現時，反抗權力的行為無效，既存權力便依然運行。中國民間神話不能產生足以取代玉皇大帝的神話，說明中國民間文化尚籠罩在統治者的文化之下，儘管有激烈的衝突和反叛，但不足以從根本上動搖以玉帝神話為核心的統治。反抗玉帝的民間神話只是在主流神話的統治下的內部震盪，作為一種異端文化，就像孫悟空逃脫不了如來的掌心一樣，它的力量尚有限度。

  玉帝的神話就這樣成為中國歷史後期的主流神話的集中代表，它所存在的內在矛盾，正是中國社會不可調和的社會矛盾的縮影，蘊含著神話矛盾法則的全部內容。

  中國封建社會後期，占統治地位的神話是由統治者所把持的儒、道、佛三教的神話，玉帝的出現使三教神話獲得統一。統治者將自己的神話列於正統位置，對民眾實施政治統治和精神統治。民眾製造出的神話是不同於統治神話的新神話，它的突出特點首先是以多破一，即神靈眾多。白蓮教各支派、各會黨的神靈、工商行會的神靈、新生的不與統治者合作的神靈及其他新出神靈數以千計，其陣容已遠比皇家神壇浩大，儘管皇家神靈還把持著最高神位，其實神國已經失控，民眾可以在自己的神靈庇護所下棲息，一統的神界已危機四伏。其次是新神話攻擊正統神話的方式多了起來，或直接打出取而代之的口號，或另立山頭，自成一格，向正統神靈潑污水，毀壞其存在根基，表現出功能多樣、形式多樣的活潑局面。這些新神話雖未完全成熟，但它們是毀滅正統神話的基本力量，是我們研究神話發展史的重要對象。

  [1]　陶成章：《教會源流考》，蕭一山編著：《近代秘密社會史料》卷二附錄，嶽麓書社，1986年，第203頁。

  [2]　馬西沙、韓秉方：《中國民間宗教史》，上海人民出版社，1992年，第154頁。

  [3]　權衡：《庚申外史》，商務印書館「叢書集成初編」本，1935年，第4頁。

  [4]　《明史·韓林兒傳》，「二十四史」（簡體字本），中華書局，2000年，第2439頁。

  [5]　《明實錄》洪武三年六月甲子。

  [6]　《大明律》卷十一「禮律一」，據光緒戊申重刊《明律集解附例》，第6冊，第9頁。

  [7]　李守孔：《明代白蓮教考略》，轉引自[美]歐大年：《中國民間宗教教派研究》，劉心勇、嚴耀中、邢丙彥等譯，上海古籍出版社，1993年。

  [8]　袾宏：《正訛集》，轉引自[美]歐大年：《中國民間宗教教派研究》，劉心勇、嚴耀中、邢丙彥等譯，上海古籍出版社，1993年。

  [9]　《破邪顯證鑰匙經》，轉引自馬西沙、韓秉方：《中國民間宗教史》，上海人民出版社，1992年，第202—203頁。

  [10]　馬西沙、韓秉方：《中國民間宗教史》，上海人民出版社，1992年，第五章。

  [11]　孟森：《漢譯老檔》，存萃學社編集：《清史論叢》第三集，大東圖書公司，1977年。

  [12]　中國人民大學歷史系、中國第一歷史檔案館合編：《清代農民戰爭史資料選編》第三冊，中國人民大學出版社，1991年，第430頁。

  [13]　俞蛟：《夢廠雜著·臨清寇略》，文化藝術出版社，1988年，第208頁。

  [14]　俞蛟：《夢廠雜著·臨清寇略》，第215—216頁。

  [15]　潘相：《曫文書屋集略·邪教戒》，中國人民大學歷史系、中國第一歷史檔案館合編：《清代農民戰爭史資料選編》第三冊，中國人民大學出版社，1991年，第558—559頁。

  [16]　陶成章：《教會源流考》，第200頁。

  [17]　陶成章：《教會源流考》，第202頁。

  [18]　孫中山：《建國方略·心理建設》，民智書局，1922年。

  [19]　蕭一山編著：《近代秘密社會史料》，嶽麓書社，1986年，第231—232頁。

  [20]　陶成章：《教會源流考》，第209—210頁。

  [21]　路遙、程歗：《義和團運動史研究》，齊魯書社，1988年，第141頁。

  [22]　中國歷史研究社編：《庚子國變記》，上海書店，1982年，第4頁。

  [23]　[美]周錫瑞：《義和團運動的起源》，張俊義、王棟譯，江蘇人民出版社，1995年，第258頁。

  [24]　舒勒克：《帝國主義與山東的民族主義：德國在山東》（坎布里奇：哈佛大學出版社，1971年），引自[美]周錫瑞：《義和團運動的起源》，第88頁。

  [25]　[美]周錫瑞：《義和團運動的起源》，第89頁。

  [26]　[美]周錫瑞：《義和團運動的起源》，第92—93頁。

  [27]　翦伯贊、鄭天挺：《中國通史參考資料》「近代部分」下冊，中華書局，1985年，第163頁。

  [28]　參見呂威：《財神信仰》，學苑出版社，1994年。

  [29]　俞樾：《茶香室叢鈔》卷十五，中華書局，1995年，第331頁。

  [30]　俞樾：《茶香室叢鈔》卷十五，第331頁。

  [31]　《古今圖書集成·神異典》卷三十七，上海文藝出版社影印中華書局1934年本，第492冊，第29頁。

  [32]　《宣和遺事》「前集」，上海商務印書館，1924年，第9頁。

  [33]　俞樾：《茶香室叢鈔》卷十五引，第332頁。

  [34]　轉引自梅錚錚：《忠義春秋——關公崇拜與民族文化心理》，四川人民出版社，1994年，第69頁。

  [35]　光緒《解州志》卷八「人物」，第4頁。

  [36]　徐渭：《徐文長逸稿·蜀漢關侯祠記》，中華書局《徐渭集》本，1983年，第1003頁。

  [37]　參見傅築夫：《中國經濟史論叢》（下），生活·讀書·新知三聯書店，1980年。

  [38]　以上為重慶工商業行規檔案，轉引自彭澤益主編：《中國工商行會史料集》，中華書局，1995年，第536—538、548頁。

  [39]　轉引自彭澤益主編：《中國工商行會史料集》，中華書局，1995年，第172—173頁。

  [40]　張亮采：《中國風俗史》，上海文藝出版社，1988年，序例，第3頁。

  [41]　李喬：《中國行業神崇拜》，中國華僑出版公司，1990年，第42—44頁。

  [42]　《民國上海縣誌》卷六，第2頁。

  [43]　李喬：《中國行業神崇拜》，第5頁。

  [44]　饒宗頤：《老子想爾注校證》，上海古籍出版社，1991年，第12頁。

  [45]　張君房編：《道教本始部》，《雲笈七籤》卷三，湖北人民出版社，2017年，第26頁。

  [46]　《宣和遺事》前集，上海商務印書館「四部備要」本，1924年，第17頁。

  [47]　吳承恩：《西遊記》第七回，人民文學出版社，1993年，第75頁。

  [48]　陳建憲：《玉皇大帝信仰》，學苑出版社，1994年，第101—102頁。

  [49]　鄭振鐸：《中國俗文學史》（下），上海書店，1984年，第334頁。

  [50]　鄭振鐸：《中國俗文學史》（下），上海書店，1984年，第341頁。