15.1 共同的帝王神話模式與母題

  北朝時期的主流神話是擁有中央政權的民族統治者的帝王神話，其內容雖與傳統的中原神話有異，但性質和結構模式卻與傳統神話悉同。從性質上講，它只是秦漢以及先秦帝王符瑞神話的變種，這些神話通過誇張帝王出身的神異以示其非同尋常，帝王系神授天命來接受政權，所以從本質上講它們是政治神話，對其王朝的存在具有強大的神權支撐作用。就其結構來看，它們與遠古圖騰神話的模式相同，帝王往往由其母與某神某圖騰相交相感而生，而其最近的源頭，乃是緯書中的感生神話，北方諸民族政權的帝王神話，均可視為緯書感生神話直接影響的產物。

  北漢劉淵為匈奴人冒頓之後。漢初時冒頓與漢和親，約為兄弟，故子孫姓劉。三國時曹操分匈奴民眾為五部加以管理。劉淵父名豹，關於劉淵的出身，有這樣的神話：

  豹妻呼延氏，魏嘉平中祈子於龍門，俄而有一大魚，頂有二角，軒髻躍鱗而至祭所，久之乃去。巫覡皆異之，曰：「此嘉祥也。」其夜夢旦所見魚變為人，左手把一物，大如半雞子，光景非常，授呼延氏曰：「此是日精，服之生貴子。」寤而告豹，豹曰：「吉徵也，吾昔從邯鄲張冏母司徒氏相雲，雲吾當有貴子孫，三世必大昌，仿像相符矣！」自是十三月而生元海，左手 文有其名，遂以名焉。[1]

  此一故事，脫胎於傳統神話及緯書故事跡象甚明。劉淵長而好《毛詩》《易》《尚書》《春秋左氏傳》等經書，《史》、《漢》、諸子，無所不覽，接受漢文化的程度很深，傳統神話融於心靈之中。受《易》這類充滿神秘色彩的典籍影響，是他編造神話的源泉。魚與日精之瑞，於史書及緯書中多有，它是同一神話的變種。

  漢時，司馬遷於《史記》載有白魚赤烏神話，其文曰：「九年，武王上祭於畢，東觀兵，至於盟津。……武王渡河，中流，白魚躍入王舟，王俯取以祭。既渡，有火自上復於下，至於王屋流為烏，其色赤，其聲魄雲。是時，諸侯不期而會盟津者八百諸侯。諸侯皆曰：『紂可伐矣。』」[2]此事跟五德轉移說有關係。《今文尚書》《尚書大傳》之《泰誓》，均有大致相同的說法。白魚赤烏神話不見於先秦文獻，殆漢神話，它在漢時廣泛流傳。《漢書·董仲舒傳》中《賢良對策》云：

  《書》曰：「白魚入於王舟。有火復於王屋，流為烏。」此蓋受命之符也。

  若依五德相剋說，白魚指殷之金德，而赤烏為周火德，以火克金，白魚入舟只是殷亡之徵，而赤烏現世才是周的符瑞。然而，在流傳中，白魚也與赤烏並為符瑞了。尤其是在緯書中，這個神話的神秘色彩更重，而內容也更複雜了。《尚書中候·合符後》：

  周天子發渡於孟津。中流，受文命，待天謀。白魚躍入王舟，王俯取魚。魚長三尺，赤文，有字題目下，名授右，曰：「姬發遵昌。」王維退寫，成以二十字，魚文消。

  王燔以告天，有火自天止於王屋，流為烏，其色赤，其聲魄，五至，與谷俱來。[3]

  

  此外，《古微書》之《洛書靈准聽》也載此事。白魚由簡單地僅僅躍入王舟發展為魚上有文，並有符運之文顯示，且魚與烏之聯繫緊密。其中的白魚似已不僅僅象徵殷商金德之亡，它本身也是姬發登王位的符應。此一主題綿延發展，魚便成為帝王符瑞之一，不管白魚黑魚，它的出現都將有非同尋常的吉祥之事發生。所以呼延氏祈子時來了條大魚，巫覡們都驚訝，說是嘉祥。

  白魚同赤烏的關係在劉淵的神話里可進行合乎邏輯的推衍。赤烏為日的化身，這是中國神話的一個基本命題。魚變人而獻日精，實際上是把魚與烏的神話合為一體了。劉淵的符瑞神話脫胎於感生神話並取緯書母題以充實發展，是劉淵漢政權承接文化傳統的一座橋樑。

  事實上，劉淵是否為劉豹之子還有問題，有的學者說他是冒充劉豹之子[4]，那麼這個神異的出生故事就更加是子虛烏有的神話了，它基於匈奴傳說而又採用漢神話，以期獲得漢、匈奴雙方人民的認同。

  此類神話在北方政權的統治者身上屢屢發生。如劉淵子劉聰，其出生也甚奇特。《晉書·劉聰載記》云：「初，聰之在孕也，張氏夢日入懷，寤而以告，元海曰：『此吉徵也，慎勿言。』十五月而生聰焉，夜有白光之異。形體非常，左耳有一白毫，長二尺余，甚光澤。」此感日而生之神話乃其父日精所生的變種。匈奴中有拜日習俗，《史記》稱其「拜日之始生」，這是匈奴的傳說，他們在傳統的感生模式里裝進了自己的內容，故劉氏匈奴的神話也有自己的獨特之處。當然，拜日習俗不為匈奴所獨有，周秦以來的祀典都把拜日放在重要位置，所謂郊祀祭天的核心是祭日。《禮記》云：「郊之祭也，迎長日之至也，大報天而主日。」匈奴俗之拜日跟華夏傳統郊祀存在著很大的相似性，從這共同的崇日風習看，《史記》所謂匈奴為夏后氏之苗裔恐不是空穴來風。

  緯書中也有感日而生的神話，如《河圖著命》：「扶都見白氣貫日，意感生黑帝子湯。」不過，此神話雖然有日，白氣似乎更重要些，所以純粹的感日而生的神話出自劉氏匈奴，他借感生模式融入崇日內涵，在神話史上具有特殊地位。

  劉氏匈奴的帝王神話，多仿五帝三王神話，如關於劉曜的傳說，史書上載劉曜「年八歲，從元海獵於西山，遇雨，止樹下，迅雷震樹，旁人莫不顛仆，曜神色自若」。此與「堯使舜入山林川澤，暴風雷雨，舜行不迷」相類，至於劉曜的種種傳奇及符瑞，也大都脫胎於漢緯書神話模式，體現出劉氏匈奴與劉漢政權之間不可分割的聯繫。

  我們將北方其他少數民族政權統治者的神話作一排列，可見其共同模式。

  石勒，羯人，後趙政權的建立者。「勒生時赤光滿室，白氣自天屬於中庭，見者咸異之。」[5]

  苻健，氐人，前秦皇帝。「母姜氏夢大羆而孕之。」[6]苻堅出身也異，「其母苟氏尚游漳水，祈子於西門豹祠，其夜夢與神交，因而有孕，十二月而生堅焉。有神光自天燭其庭。背有赤文，隱起成字，曰『草付臣又土王咸陽』。臂垂過膝，目有紫光」[7]。

  李雄，巴氐人，李特第三子，成漢皇帝。「母羅氏，夢雙虹自門升天，一虹中斷，既而生盪。後羅氏因汲水，忽然如寐，又夢大蛇繞其身，遂有孕，十四月而生雄。」[8]

  慕容德，鮮卑人，南燕皇帝。「母公孫氏夢日入臍中，晝寢而生德。」[9]

  拓跋珪，鮮卑人，北魏皇帝。「母曰獻明賀皇后，初因遷徙，游於雲澤，既而寢室，夢日出室內，寤而見光自牖屬天，欻然有感。以建國三十四年七月七日，生太祖於參合陂北，其夜復有光明。」[10]

  北方民族的統治者如此熱衷於編造帝王符瑞神話，其原因在於這些民族的統治區域內，夷夏交織雜居，他們開始在中原地區建立政權，由於根基尚淺，便不得不以神話強化其地位。一方面，這些漢人已習以為常的模式會使漢人產生親近感、信賴感；另一方面少數民族本信鬼神，其習較漢民更重，這些神話使他們對其主不得不更加頂禮膜拜，從而使統治者的政權力量得到神話的支持。

  神話形式的仿造實際上也是內容的重演，一定的模式是依憑一定的內容而建立起來的，帝王神話襲用了遠古先祖與圖騰神話的外衣，使帝王本身跟神發生直接的聯繫。如果說遠古先祖與圖騰的神話是為樹立氏族的宗神而使民眾產生向心力的話，帝王的神話便是宣揚君權神授，宣告百姓理所當然要服從統治。北方少數民族政權的神話是對傳統統治思想與方略的一種繼承，顯示出少數民族向共同文化的皈依。

  這種廣泛地對中原傳統神話模式的採用與北方民族政權接受中原文化傳統密切相關。這些神話無不取用緯書神話及《史記》《漢書》中的帝王神話模式，而這些著作多為北方諸政權的最高統治者所熟悉。趙翼於《廿二史札記》一書之「僭偽諸君有文學」章有這樣的概括性說明：

  《晉》載記諸僭偽之君，雖非中國人，亦多有文學。劉淵少好學，習《毛詩》、《京氏易》、《馬氏尚書》，尤好《左氏春秋》、《孫吳兵法》、《史》、《漢》、諸子，無不綜覽。嘗鄙隋、陸無武，絳、灌無文。一物不知，以為君子所恥。其子劉和，亦好學，習《毛詩》、《左氏春秋》、《鄭氏易》。和弟宣師孫炎，沈精積思，不舍晝夜，嘗讀《漢書》，至蕭何、鄧禹傳，未嘗不反覆詠之。劉聰幼而聰悟，博士朱紀大奇之，年十四，究通經史，兼綜百家之言，工草隸，善述文，著述懷詩百餘篇，賦頌五十餘篇。劉曜讀書，志於廣覽，不精思章句，亦善屬文，工草隸。小時避難，從崔岳質通疑滯。既即位，立太學於長樂宮，立小學於未央宮，簡民間俊秀千五百人，選朝廷僧儒教之。慕容皝尚經學，善天文，繼位後，立東庠於舊宮，賜大臣子弟為官學生，親自臨考，自造《太上章》，以代《急就》，又著《典誠》十五篇，以教胄子。慕容?亦博觀圖書，後慕容寶亦善屬文，崇儒學。苻堅八歲，向其祖洪請師就學。洪曰：「汝氐人，乃求學耶？」及長，博學多才藝。既即位，一月三臨太學，謂躬自獎勵，庶周孔之微言不墜，諸非正道者悉屏之。自永嘉之亂，庠序無聞，至是學校漸興。苻登長而折節，博覽書傳。姚興為太子時，與范勖等講經籍，不以兵難廢業。時姜龕、淳于岐等，皆耆儒碩德，門徒各數百人，興聽政之暇，輒引龕等講論。姚泓博學善談論，尤好詩詠。王尚、段章以儒術，胡義周、夏侯稚以文學，皆尚游集。淳于岐疾，興親往問疾，拜於床下。李流少好學，李庫才兼文武，曾舉秀異科。沮渠蒙遜博涉群史，曉天文。赫連勃勃聞劉裕遣使來，預命皇甫徽為答書，默誦之，召裕使至前，口授舍人為書。裕見其文曰：「吾不如也。」此皆生子戎羌，以用武為急，而仍兼文學如此，人亦何可輕量哉！[11]

  正是這種南北學術的交流使得南北神話日趨統一。關於帝王神話，南朝統治者所拋售的跟北朝統治者所拋售的十分相類，如出身之夢感，以及登基之符瑞，二者如出一轍。看看《南史》《北史》，這種情況便一目了然。

  相同的模式生出共同的帝王符瑞，不同民族間的主流文化式樣開始趨同。