14.2 佛教神話的本土化和體系化

  中國佛教神話在唐代完成了它的神話體系，一個顯著的標誌是《法苑珠林》的問世。儘管佛教在印度就有一個自己的系統，但在沒有中國化以前，這些東西對中國文化不可能有大的影響，故可置而不論。佛教神話發展到《法苑珠林》時代，我們就不可等閒視之了。

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  《法苑珠林》，唐道世撰。作為一部佛教類書，它是對傳統佛教理論的一個總結，堪稱中國佛教知識的百科全書。全書從《劫量》篇始至《傳記》篇止，計一百篇，全面地闡述了佛教的基本常識。如果僅僅作為一般類書，它對神話學的影響就非常有限了。但是，《法苑珠林》不是這樣的，它是以神話為中心去論證佛教所宣揚的一切都是天經地義、顛撲不破的。從神話學的意義來說，它不僅推出了精密的佛教神話體系，而且把大量的鬼魂神話、應驗記以及護教神話熔於一爐，成為中國佛教神話的集大成之作。

  《法苑珠林》最顯著的特色是它的「感應緣」一項，它是大量的中國民間傳說與文獻資料的彙編，體現出佛教神話與中國神話的結合。它以中國固有的神話傳說或者帶有明顯中國特色的佛教神話創作去證明佛門的種種教義的千真萬確。試以卷五之《六道》篇為例：所論「人道」，有「述意」——闡述人道於佛門中的基本含義，「會名」——對人道名稱的詮釋，「住處」——佛教所認為的一人的活動區域，「業因」——述因何種因緣得生為人道中的種種不同苦樂，還有「貴賤」等基本概念，其「感應緣」部分則引《春秋演孔圖》《吳越春秋》《河圖玉版》《洪範五行傳》《搜神記》中種種關於人的奇特神話和傳說。傳統的神話成為佛教教義的註腳。如果說《法苑珠林》的每一款論述的「述意」「會名」等是援引佛教的學說的話，那麼「感應緣」中則基本是中國的神話，這些神話的主人公和發生的地點都在中國。這已充分說明佛教已於中國大地上生根開花。

  我們再以《法苑珠林》卷七之「地獄部」來分析，其「會名」云：

  問曰：云何名地獄耶？答曰：依《立世阿毗曇論》云：「梵名泥犁耶，以無戲樂故，又無喜樂故，又無行出故，又無福德故，又因不除離惡業故，故於中生。」復說：「此道於欲界中最為下劣，名曰非道，因是事故，故說地獄名泥犁耶。」

  書中還廣引諸說以詮釋地獄的各種名稱的由來，其說無不來自佛典。地獄本為佛「六道」說中的內容之一，在佛教神話體系中占據重要地位。它是佛教因果報應、生死輪迴的神話學依據。地獄學說無論在外國還是在中國都有巨大影響。但在佛教傳入前，中國尚無明確而系統的地獄神話。

  至於說傳統神話里也有善惡報應的內容，那也遠比佛教神話單純，不及佛教地獄神話內容複雜生動。《墨子·明鬼》記載著這樣一個故事：周時有個諸侯叫杜伯，當時周宣王有個愛妃叫女鳩，女鳩看上了英俊的杜伯，便引誘他。杜伯不從，女鳩懷恨在心，便在宣王前說杜伯對她無禮。宣王不能明察，一怒之下，殺了杜伯。杜伯臨死前發誓要報此仇。三年過去，宣王已忘此事。一天，宣王與諸侯大臣們出獵，忽見杜伯穿大紅衣冠，持朱弓，挾彤矢，乘白馬與素車而來，宣王中了杜伯一箭而死。這是為數不多的傳統鬼魂神話之一，所述的報應與佛教的報應完全不同。傳統神話里的陰間似乎沒有一個管理機構，對人間的善惡行為沒有一本清楚的「帳簿」，善惡報應處在嚴重的「無政府狀態」下，頂多是誰家仇恨誰家了，就像杜伯一樣，受了冤枉還得自己去跟周王結這筆帳。在佛家傳入前的整個中國神話里，除了《楚辭·招魂》有段「幽都」的描述以及《山海經》中有關於「鬼所」的記載外，對於陰間世界實際上頗為迷茫。

  佛教的傳入使這種情況大為改觀。地獄學說廣被華夏吸收。固然佛典中對八大地獄的詳細描述是中國地獄神話的直接藍本，但民間的地獄神話並不直接從閱讀佛典而來。以中國人為主人公魂游地獄所描述的地獄世界才是真正的中國化的產物，這些神話才是真正影響老百姓的精神食糧。《法苑珠林》「地獄部」之「感應緣」所引一系列的地獄故事，正是中國佛教的地獄神話的代表。如關於晉趙泰的故事：

  晉趙泰，字文和，清河縣貝丘人也，祖父京兆太守。泰郡舉孝廉，公府辟不就，精習典籍，有譽鄉里，尚晚乃膺仕，終於中散大夫。泰年三十五時，嘗卒心痛，須臾而死。下屍於地，心暖不已，屈伸隨人。留屍十日，平旦喉中有聲如雨，俄而蘇活。說初死之時，夢有一人來近心下。復有二人乘黃馬，從者二人，夾扶泰掖，徑將東行。不知可幾里，至一大城，崔峞高峻，城色青黑狀錫，將泰向城門入，經兩重門，有瓦屋可數千間，男女大小亦數千人行列而立。吏著皂衣，有五六人，條疏姓字，雲當以科呈府君。泰名在三十，須臾將泰與數千人男女一時俱進。府君西向坐，簡視名簿訖，復遣泰南入黑門。有人著絳衣，坐大屋下，以次呼名，問生時所事，作何罪行，何福善，諦汝等辭以實言也。此恆遣六部使者常在人間疏記善惡，具有條狀不可得虛。泰答父兄仕宦，皆二千石，我少在家修學而日無所事也，亦不犯惡。乃遣泰為水官監作，使將二千餘人運沙裨岸，晝夜勤苦。後轉泰水官都督，知諸獄事，給泰馬兵，令案行地獄。所至諸獄，楚毒各殊。或針貫其舌，流血竟體；或披頭露發，裸形徒跣，相牽而行，有持大杖，從後催促，鐵床銅柱，燒之洞然，驅迫此人抱臥其上，赴即焦爛，尋復還生；或炎爐巨鑊，焚煮罪人，身首碎墜，隨沸翻轉，有鬼持叉侍於其側，有三四百人，立於一面，次當入鑊，相抱悲泣；或劍樹高不知限量，根莖枝葉皆劍為之，人眾相訾，自登自攀，若有欣竟，而身首割截，尺寸離斷。泰見祖父母及二弟皆在此獄中，相見涕泣。泰出獄門，見有二人齎文書來語獄吏，言有三人，其家為其於塔寺中懸幡燒香，救解其罪，可出福舍。俄見三人自獄而出，已有自然衣服完整在身，南詣一門雲名開光大舍。泰亦隨入前，有大殿，珍寶珠飾，金光耀眼，金玉為床。見一神人姿容偉異，殊好非常，坐此座上，邊有沙門立侍甚眾，見府君來，恭敬作禮。泰問此是何人，府君致敬，吏曰：「號名世尊，度人之師，有願令惡道中人皆出聽經。」時雲有百萬九千人皆出地獄，入百里城，在此到者奉法眾生也，行雖虧殆，尚當得度，故開經法，七日之中，隨本所作善惡多少差次免脫。泰未出之頃，已見十人升虛而去。出此舍，復見一城，方二百餘里，名為受變形城，地獄考治已畢者，當於此城更受變報。泰入其城，見有土瓦屋數千區，各有坊巷，正中有瓦屋，高壯欄檻，采飾有數百局。吏對校文書云：殺生者當作蜉蝣，朝生暮死；盜者當作豬羊，受人屠割；淫逸者作鶴鶩獐麋；兩舌者作鴟梟鵂鶹；捍債者為驢騾牛馬。泰案行畢，還水官處。主者語泰：「卿是長者子，以何罪過而來在此？」泰答：「祖父兄弟皆是二千石，我舉考公府辟不行，修志念善，不染眾惡。」主者曰：「卿無罪過，故相使為水官都督，不爾與地獄中人無以異也。」泰問主者曰：「人有何行，死得樂報？」主者唯言奉法弟子精進持戒得樂報，無有謫罰也。泰復問曰：「人未事法時所行罪過，事法之後得除以不？」答曰：「皆除也。」語畢主者開藤篋，檢泰年紀尚有餘算三十年在，乃遣泰還。臨別，主者曰：「已見地獄罪報如是，當告世人，皆令作善。善惡隨人，其猶影響，可不慎乎！」時親表內外候視泰五六十人，同聞泰說，泰自書記以示時人。時晉太始五年七月十三日也，乃為祖父母二弟延請僧眾大設福會，皆命子孫改意奉法，課勸精進。時人聞泰死而復生，多見罪福，互來訪問。時有太中大夫武城孫豐、關內侯常山郝伯平等十人，同集泰舍，款曲尋問，莫不懼然，皆即奉法也。[7]

  這一故事同出於劉義慶的《幽明錄》和王琰的《冥祥記》，《法苑珠林》引述於此去驗證佛教地獄學說，可謂再恰當不過了。趙泰故事是現有的中國佛教最早的關於地獄的世俗神話。其地獄中的種種酷刑，皆為傳統神話所未見，雖未完備地描述出佛典八大地獄的情狀，但它的意義在於中國人墜入了印度人所設定的地獄格局中。這個故事的編制，巧妙地利用了「主者」指派趙泰為水官都督，知諸獄事，案行地獄，以一個中國人的目光，詳細地描述了地獄酷刑及各種報應。趙泰被放回後，「自書記以示時人」。這個故事流傳之廣，遠勝於佛典中的地獄說教，成為活的佛理教材。

  《法苑珠林》就是這樣以神話經緯起佛門教義，成為佛教神話中國化的典型代表。且不論「人道」中的種種緯書和傳統神怪故事的引證，即使純是「舶來品」的地獄也中國化了，如地獄中的職位之「府君」「都督」等稱呼，顯然是中國式的，其間關押的罪人，也是中國人，如趙泰的祖父母及二弟等。這樣一來，印度傳來的地獄僅成一個架子，其管理者與受罰者也大多是中國人。地獄神話從此在中國神話中不斷發展壯大起來。

  這些「感應緣」要是沒有佛的教義這一系統的統率就是一盤散沙。嚴格地說，這些「感應緣」類的神話只是正宗的佛教神話系統的派生和衍化，「感應緣」是中國式的佛教神話，是佛教神話的枝葉。它的主幹和體系在佛教中是一種固有的存在，它是中國佛教神話的酵母，這些使得《法苑珠林》給我們留下了一個完整的標本。

  《劫量》《三界》《日月》等三篇是對佛教的宇宙觀的描述，其中的四大部洲、須彌山、諸天在佛教神話中占有重要地位，它們是佛菩薩諸天神活動的重要場所。諸天經過道教的改造為中國神話中的主神設立了棲息之所，諸天王后來也成為中國神話天庭里的重要神靈。

  卷五至卷七為「六道」神話，它是佛教人生觀、倫理觀和鬼神觀的集中體現。六道即天道、人道、阿修羅道、餓鬼道、畜生道、地獄道。「六道」也稱作「六趣」，是三界眾生因行善惡不同而得不同報應所居的處所。其中地獄道、畜生道、餓鬼道為三惡道，是行大惡而招致的嚴酷報應；阿修羅道、人道與天道則為三善道，須行善方能轉生於此。《大智度論》卷三十：「分別善惡，故有六道。善有上中下，故有三善道，天、人、阿修羅；惡有上中下，故為地獄、畜生、餓鬼道。」在這裡除人之外的五類鬼神里，阿修羅是純粹的外來神，後來在中國神話里影響不大，諸天神被改造了，餓鬼一道特指鬼魂因在生作惡遭飢餓折磨之一種，因中國佛教為死者設焰口儀軌[8]，流傳頗廣。人變畜生則在民間傳說中廣為流布，它是因果報應學說直觀的體現。人對畜生的畜養有興旺與不景之別，多被視為一種「還債」與「討債」，所以人死變畜生的觀念在人們心中根深蒂固。關於「六道」的神話後來幾乎成為中國民間善惡倫理神話的基礎，影響最為深遠。

  卷八至卷十七為諸佛與菩薩部。本來原始佛教是不承認佛菩薩為神靈的，小乘佛教認為他們不過是道行高的修行者，是師僧。但大乘佛教卻與此完全不同，他們率先在印度煽起了佛菩薩崇拜的熱潮，在他們心中，佛菩薩是救星，是神，對佛菩薩的崇拜就是播種福田。佛菩薩從一傳入中國開始就是被當作神看待的。傅毅在回答漢明帝「夜夢金人」時便說「西方有神，名佛」。武帝時霍去病所得的西方祭天金人，也被視為大神人而立於甘泉宮奉祀。《法苑珠林》中的佛菩薩自然是被視為佛教的最高神靈的。他們非同尋常的業績與不可思議的法力足以震撼每個信徒的心。《法苑珠林》主要敘述了釋迦牟尼佛、彌陀佛、彌勒佛、普賢菩薩、觀音菩薩的事跡。釋迦牟尼「八相示現」的神話在書中得到大力闡發。佛菩薩在中國所顯的種種神跡，使他們超越了印度狹小的區域，對人類世界產生了廣泛的影響。佛菩薩的大慈大悲及賞善罰惡的舉動使他們成為中國民間神話的重要角色。

  卷十八、十九是關於法和僧的神話，皈依佛、皈依法、皈依僧的種種修行規範及種種神異，其強烈的神話色彩充分體現出神道設教的特色。

  《法苑珠林》就是這樣一部以佛教的體系神話為經、以輔教神話為緯所形成的一部佛教神話大典。它是佛教神話的本土化，也為中國佛教神話的體系化作出了貢獻。因此，它是佛教神話在中國發展的總結。

  佛教神話發展至此，作為一種宗教神話可謂已達巔峰。當它越出廟堂，在民間流行，在中國文化的各個領域中穿行時，它要經受剪裁分解的命運便不可避免了，而此後的佛教神話面目已大不同前，便是受到了中國文化進一步分解的緣故。當佛教神話日益中國化的時候，它就逐漸喪失了本來的面目。在《法苑珠林》里，佛教神話還初步保有其本來面目，而中國文化對佛教神話改造的態勢已經擺出，這預示著在新一個時期里它將承受新的文化融合勢力的更大壓迫。