14.1 佛門輔教神話

  輔教神話包括早期的鬼魂神話和後來的護教神話。關於鬼魂神話，有的學者稱其為鬼話，以為它是「中國神話形成的中介」[2]，也是將其作為一個獨特的屬類。在本書中，我們使用鬼魂神話的概念，因為鬼魂神話也是神話，不能獨立。傳統神話中的祖先神話有許多就是祖先鬼魂的神話，但既然我們都不會把祖先神話稱為祖先鬼話，我們又何必把鬼話從神話陣營里分裂出去呢？鯀死而復生是神話，但六朝以來的許多此類故事一般就稱為鬼話了，這顯然不公平。所以，本書使用鬼魂神話的概念。

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  中國鬼魂信仰的傳統十分古老，早在山頂洞人的葬式里就出現了鬼魂信仰的跡象。在新石器時代的原始葬式中，這種信仰更加比比皆是。可儘管人們大信鬼神，流傳下來的關於鬼魂的神話故事卻並不多，除了《左傳》《墨子》等典籍偶有載述外，不少先秦典籍幾乎不見有鬼怪故事，可見上古人「不語怪力亂神」實在不假。先秦的理性精神有力地遏制了鬼神信仰之風的瀰漫，這種精神對後來的鬼神風氣也有強大的抑制作用。佛教傳入中國時，一度小乘占據主導，因而特重靈魂不滅與因果報應之說。中土無神論者與佛教徒在這兩大問題上產生了尖銳的衝突，這種文字對駁在《弘明集》和《廣弘明集》中有集中展示。佛教雖然說得理直氣壯，但要真正在理論上論證鬼魂實有和輪迴不虛都是十分困難的事，因為鬼神輪迴有無不是一個理論問題，而是一個必須找出根據的現實問題。因此，無神論在理論上往往占有上風。佛教徒蕭子良招集眾僧與范縝進行交鋒均遭敗績一事，就充分說明佛教所面臨的理論危機。[3]如果不解決靈魂不滅和因果輪迴問題，佛教在民間就無法傳播，因為老百姓不能直接接受「四諦」「十二因緣」的教義；而僅在知識分子中傳播的話，佛教的覆蓋面必然狹窄而招致失敗。

  在今天所能見到的無神論者與佛教徒論戰的文章中，雙方的理論色彩都很薄弱。比喻是一重要武器，把人類世界與無生命之物作機械類比，這本身就沒有說服力。如用薪與火、刀與刃來比喻形體與靈魂，都只能是一種膚淺的描述，到頭來，還是看誰能舉出響噹噹的例證來。滔滔雄辯不如一則小小故事。佛教徒發現這一秘密後，立刻拋出了連篇的鬼魂神話，這種故事沸沸揚揚，成了魏晉南北朝至隋唐這一漫長歷史時期里的文化奇觀。佛教教義的傳播，直接催發了中國鬼魂神話的勃興，而無神論者的理論壓力使得佛教徒在編造鬼魂神話時變本加厲，他們要在這一領域裡挽回敗局，拓寬靈魂不滅和因果輪迴兩大教義的擴散範圍，把這兩個教義傳播到大眾的心靈深處去。

  南北朝隋唐時期，中土對佛教的壓制由理論進攻轉為武力摧殘，佛教的生存遭到嚴重威脅，鬼魂的神話又投入了一場護佛保衛戰中，這些故事展現出佛教與中國文化交火的烽煙。佛教的鬼魂神話是推行其教義的先頭部隊，它是為佛教的體系神話開路的，同時也擔當護衛佛教的任務。所以，它是我們研究佛教神話首先要關注的第一個門類。

  佛教徒在無神論的理論攻勢下，藉助鬼故事來打擊無神論者，使無神論者在故事中遭到真正的失敗，這是早期佛門鬼故事的重要特點。往往是那些無神論者甚有辯才，無人能屈，最後鬼親自出馬，但仍然駁之不倒，只好現出原形，以自身確實是鬼來證明鬼魂的存在。這類故事表明佛教徒實在是出於無奈了。《幽明錄》中有一個阮瞻的故事：

  阮瞻素秉無鬼論。有一鬼通姓名，作客詣之。寒溫，聊談名理，客甚有才情，末及鬼神事，反覆甚苦，客遂屈之，乃作色曰：「鬼神古今聖賢所共傳，君何獨言無！」即變為異形，須臾而滅。阮嘿然，意色大惡，年余病死。

  這個故事同見於《搜神記》。這些著作的編者，並不全是故事的創作者，而主要是搜集者。阮瞻之死顯然是佛教徒編造的，其目的是打擊無神論者，迫使他們放棄無神論。《搜神記》的作者是要證明鬼神確實是有的，如若不信，請看有這麼多鬼神的事實，嘴上無論怎麼說沒有鬼神都沒用。《搜神記》一書在記述了阮瞻的故事後，又講了一個黑衣鬼懲處無鬼論者的故事。黑衣鬼化裝成客人同無鬼論者辯論，辯不過，最後露出本來面目才使對方屈服。大量的鬼懲無鬼論者的故事，也著實把無鬼論者嚇唬得夠嗆。這種勝利，雖僅是佛教徒的精神勝利，而實際上，鋪天蓋地的鬼魂實有的故事，渲染了一種濃厚的氣氛，也真正培植了傳播教義的土壤。

  除了這些帶有明顯對抗性的故事外，還有大量的就是所謂的應驗記，證明佛教的教義和神話都是千真萬確的。《搜神後記》中特多此類故事，如：

  沙門竺法師，會稽人也。與北中郎王坦之周旋甚厚，每共論死生罪福報應之身，茫昧難明，因便共要，若有先死者當相報語。後經年，王於廟中忽見法師來曰：「貧道以某月日命故，罪福皆不虛，應若影響，檀越惟當勤修道德，以升躋神明耳。先與君要，先死者相報，故來相語。」言訖忽然不見。坦之尋亦卒。

  這鑿鑿證據讓人不得不相信佛教因果報應那一套全是真的。這一小小故事遠比援譬設喻討論因果輪迴的大道理有力量。

  佛教進中土後遭到了儒家和道教徒的輪番進攻，佛教徒的抵抗在鬼魂故事中也留下了清晰足印。佛教徒的鬼魂故事安排了儒者最終信奉了佛教，而道教因對抗最後招致失敗的結局，體現出他們與這兩大文化勢力交鋒時的不同鬥爭策略。我們先看王琰的《冥祥記》中的一則故事：

  宋王淮之，字無曾，琅琊人也。世尚儒業，不信佛法。常謂身神俱滅，寧有三世耶？元嘉中為丹陽令，十年，得病絕氣。少時還復暫蘇。時建康令賀道力省疾，適會下床，淮之語道力曰：「始知釋教不虛，人死神存，信有徵矣。」道力曰：「明府生平置論不爾，今何見乃異之耶？」淮之斂眉答云：「神實不盡，佛教不得不信。」語訖而終。

  這故事與《搜神後記》里的竺法師故事有很大不同，前者是兩人都信佛，只是對佛教鬼神的教理有些疑惑，死了在陰間得到證實。後者則不同，王淮之尚儒業，不信佛，死後知道了佛教不虛，醒過來現身說法，並表示佛教不得不信，算是對他生前不信佛的言行的懺悔，他的靈魂皈依佛教了。這是一種溫和的與儒家文化的較量。

  對待道教徒，釋氏的態度要堅決得多，這在《弘明集》里可以見出。在那裡，佛教徒對道教徒的攻擊針鋒相對，語言極為尖刻。道教徒對待佛教徒也是毫不退讓，他們曾聯合王權勢力，掀起一次次滅佛的浪潮，成為佛教立足中土最大的文化障礙。所以，佛教徒也援用神話予 以回擊。《法苑珠林》引述了如下故事：

  宋劉齡，不知何許人，居晉陵東路城村。頗奉法，於宅中立精舍一間，時設齋集。元嘉九年三月二十七日，父暴病亡。巫祝並云：家當更有三人喪亡。鄰家有道士祭酒，姓魏名叵，常為章符，誑化村里，語齡曰：「君家衰禍未已，由奉胡神故也。若事大道，必蒙福佑；不改意者，將來滅門。」齡遂亟延祭酒，罷不奉法。叵云：「宜焚去經像，災乃當除耳。」遂閉精舍戶，放火焚燒。炎熾移日，而所燒者唯屋而已。經像幡?，儼然如故。 像於中夜又放光赫然。時諸祭酒有二十許人，亦有懼畏靈驗密委去者。叵等師徒猶盛意不止，被發禹步，執持刀索，云：「斥佛還胡國，不得留中夏為民害也。」齡於其夕，如有人毆打者，頓仆於地。家人扶起，方餘氣息，遂痿躄不能行動。魏叵其時體內發疽，日出三升，不過一月，受苦便死。自外同伴並皆著癩。

  道教徒的毀佛行為遭到了慘重打擊，佛像之威懾力竟使毀佛者望而卻步。這類故事是想築起一道屏障，以護衛佛教，使之處於一個安全的港灣，以避免遭受滅頂厄運。

  魏晉時期，鬼魂神話是主流，它有兩個主題：一是回擊無神論者，二是證明靈魂實有，輪迴不虛。至南北朝隋唐時期，佛教與本土文化的衝突不僅局限於理論上，而且還表現在行動上。佛像與佛寺的建立與毀棄是佛教興衰的重要標誌。佛教興盛時，寺院林立，「南朝四百八十寺」，佛像金光閃閃，香火興旺；一旦禁佛，寺院被搗毀，佛像被砸得粉碎。圍繞佛像的去與留的抉擇，成為擁佛與反佛尖銳衝突的一個象徵。佛教徒們以神話來捍衛佛像的至高無上的地位，回擊反佛者的進攻，這樣便產生了前面所引的道士魏叵焚毀經像而遭惡報的這樣一類故事。南北朝隋唐時期的這樣一種佛教神話，有力地維護佛教的神聖與不可侵犯。因此，我們把這類神話稱為護教神話。

  這類專門的護教神話故事集於《隋書·經籍志》子部、史部中著錄九家，除北齊顏之推《冤魂志》尚存外，余書皆亡，有遺文可考者，南朝宋劉義慶《宣驗記》，南朝齊王琰《冥祥記》，北齊顏之推《集靈記》，侯白《旌異記》，唐代則有《冥報記》《報應記》《宣室志》等，它們與《搜神記》《幽明錄》等書相比，可謂專門的輔教護教之書。這類護教神話的大量出現，正表現出佛教與中土文化的衝突日益尖銳。在一定程度上，它體現了佛教徒面對武力毀壞的無可奈何。他們一方面想讓毀佛經像者招致重罰，另一方面則對信佛者予以鼓勵。尤其是那些曾毀佛而後又轉為敬佛的人，他們也能得到福惠，這樣便能爭取更多的信佛者。

  我們來看一些這種類型的故事。

  史雋有學識，奉道而慢佛，常語人云：「佛是小神，不足事也。」每見尊像，恆輕誚之。後因病腳攣，種種祈福都無效驗。其友人趙文謂曰：「經道福中第一，可試造觀音像。」雋以病急，如言鑄像。像成，夢觀音，果得差。（《宣驗記》）[4]

  勾龍義，間州俚人，唐長慶中，於郪縣傭力自給。嘗以邑人有疾，往省之，見寫《金剛經》，龍義無故毀棄而止絕之，歸即喑啞，醫不能愈。頑嚚無識，亦竟不悟。僅五六年，忽聞鄰人有念是經者，惕然自責曰：「我前謗真經，得此啞病，今若悔謝，終身敬奉，卻能言否？」自後每聞念經，即倚壁專心而聽之。月余，疑如念得數日。偶行入寺，逢一老僧，禮之。僧問何事，遂指口中啞，僧遂以刀割舌下，便能語，因與念經，正如鄰人之聲。久而訪僧，都不復見。壁畫須菩提，指曰：「此是也。」乃寫經，畫須菩提像，終身禮拜。（《報應記》）[5]

  以上所引故事的主人都曾輕慢毀壞經像，皆遭報應，最後皈依佛門，頓時得到福報。當時對佛教的毀棄往往是一種至上而下的運動，這些故事不好直接指斥這種行為，因為那是一種不可抗拒的政治勢力，便只好很含蓄地表揚了那些執行毀佛政策不力的人。如《紀聞》載唐開元十五年（727年），有敕令小佛寺拆毀，大者關閉。敕令所到之處寺像皆毀，然豫州新息令李虛好酒，平日嗜殺，但敕令到日正醉酒，負氣使性，非出於敬佛，卻抗令不從，以故一縣佛宇皆全。死後因好殺該當重罰，李虛向閻王訴說全一縣佛宇之功。閻王聽畢大驚，即折去一生罪過，並延年三十，因而死又復生。[6]這類故事大量出現，並不意味著佛教的大發展，相反，它說明佛教面臨了大困境，佛教徒們只是想以神話故事來解決一些現實難題。

  至於經像的靈驗程度則被高度誇張了，如勤誦經卷，勤禮佛像，在受難時會枷鎖自落，刀劈不傷。這類故事直接來自佛典，佛教徒將其作為模式大規模複製，讓人覺得仿佛就是發生在身邊的事。在這些神話故事裡，佛經與佛像成了無上法寶，任何艱難困苦只要懷揣一卷佛經皆可安然涉險；任是罪孽深重，但只要造得經像即可除卻。故事的惡性發展已嚴重損傷了佛教的修行之道，不勤加修持、遵守戒律，只靠一些粗淺的方便法門，就那麼輕鬆地了結了重大的是是非非，作為一個具有世界影響的佛教，豈不喪失了它的嚴肅與神聖？這許許多多的應驗記所帶來的負面影響，恐怕是佛教徒預先沒有想到的。

  至唐，佛教的護教神話——鬼魂神話已經完成了它們的使命。因為自魏晉以後，靈魂不滅和輪迴屬實已成為多數人的共識。而佛教自南北朝至隋唐已發展到極致，它與中國本土文化衝突最尖銳的時代已經過去，儒道佛呈現出明顯的融合態勢。因此，護教的需求已在減弱，護教的神話便逐漸消失。佛教轉而推出了自己的神話系統，亮出了自家的底牌。