13.5 躋身正統之列的道教神話

  道教如果總是以推翻既存政權為目的，或者宣布王公貴族沒有長生的資格，它的生存是艱難的，因為中國社會對於絞殺異端總是不遺餘力，於是有些道教徒開始攀附王侯，其中動機一為生存，二為發展。作為在野的勢力，不與正統結合，很難產生強大的影響力。

  想作為社會正統思想的道教首先要把自己的兄弟痛罵一頓，讓人覺得他們才是道教的正宗，並且無僭亂傾向，這樣才會獲得門閥士族和帝王的支持。丹鼎派的代表人物葛洪就是這樣一位人物，他對「妖道」的斥責似乎比當權者的態度還要嚴厲，並對統治者禁淫祀大加讚賞，極力稱頌第五公誅除妖道，宋廬江罷絕山祭，文翁破水靈之廟，魏武禁淫祀之俗。在講到本道中的一些人物時，葛洪憤慨地說：

  曩者有張角、柳根、王歆、李申之徒，或稱千歲，假託小術，坐在立亡，變形易貌，誑眩黎庶，糾合群愚，進不以延年益壽為務，退不以消災治病為業，遂以招集奸黨，稱合逆亂……威傾邦君，勢凌有司，亡命逋逃，因為窟藪。皆由官不糾治，以臻斯患，原其所由，可為嘆息。[33]

  葛洪站在門閥地主的立場上，一方面努力去維護社會秩序的穩定，另一方面以延年益壽投門閥士族所好，二者都是極得當權者歡心的。

  丹鼎派不注重鬼神，他們雖也是神仙家的一支，卻不像有些神仙家裝神弄鬼，只相信靠勤修苦煉和真正的藥劑與正確的服食方法才能成仙。他們追求的生命永恆不是憑空幻想，而是希望通過客觀努力以達到目的，所以丹鼎派不可能建立起道教的神靈信仰體系。讀葛洪的《抱朴子》，讓人覺得仿佛是一個唯物論者在大批鬼神迷信，以《道意》篇為例，讀後的感覺有點像王充的《論衡》。此篇列舉了大量例子說明鬼神信仰的荒誕，並明確表示自己不信鬼神，他說：

  余親見所識者數人，了不奉神明，一生不祈祭，身享遐年，名位巍巍，子孫蕃昌，且富且貴也。唯余亦無事於斯，唯四時祀先人而已。曾所遊歷水陸萬里，道側房廟，固以百許，而往返經游，一無所過，而車馬無傾覆之變，涉水無風波之異。屢值疫癘，當得藥方之力，頻冒矢石，幸無傷刺之患，益知鬼神之無能為也。[34]

  基於這樣一種認識，他明確提出各種妖道「皆宜在禁絕之列」。

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  這樣一個不信鬼神的人為何編出了《神仙傳》呢？《晉書》本傳載葛洪著有《神仙》一書，《抱朴子·外篇》「自敘」云：「又撰俗所不列者，為《神仙傳》十卷。」其說人皆信之。其實，有許多跡象說明葛洪對《神仙傳》里的故事是不感興趣的，《神仙傳》里的許多東西跟《抱朴子》大異其趣，兩者的內容不同，評價也截然不同，我們有理由懷疑《神仙傳》並不全是葛洪所作。

  試以李阿、李八百為例，道藏本《神仙傳》里將李阿、李八百一分為二，而《道意》篇云：「吳大帝時，蜀中有李阿者，穴居不食，傳世見之，號為八百歲公。」顯然，《抱朴子》里的李阿與李八百就是一個人。李家道即葛洪斥責的「妖道」，是禁絕的，李阿當然也是妖人，葛洪為什麼要把他寫進《神仙傳》去加以弘揚呢？且李阿並非服食修煉的丹鼎一路，神通廣大無比，與葛洪之道相去甚遠。又《神仙傳》中有班孟「能飛升終日，又能坐空虛之中與人言語，又能入地中」，此等荒唐語，豈葛洪能言？即使葛洪寫過《神仙傳》，今本《神仙傳》也不全是他的作品了，肯定被後人塞進許多「私貨」。

  葛洪對於鬼神說半信半疑，像道書所載鬼神奪人命事，他竟說：「吾亦未審此事之有無也，然天道邈遠，鬼神難明。」這樣一個對鬼神持懷疑態度的人要建立一個鬼神體系似乎是件難事，故《枕中書》也只能是他人偽托其名了。

  很明顯，葛洪是站在門閥士族的立場上發言的，對於其他道教徒系的造反行為，他因為沒有權力去處置而感到十分惋惜：「吾徒匹夫，雖見此理，不在其位，末如之何。」[35]要是他在位了，還不知要把那些「妖道」整出什麼樣子來呢！令人困惑的是，葛洪一生貧困，與士族並沒有什麼深厚的感情，他為什麼要那麼熱心地為士族說話而大肆攻擊在野的造反者呢？一個可能的答案是：他想去做官，只是沒有成功。

  如同南方的葛洪一樣，北方的寇謙之也在大罵李家道及其種種叛逆行徑。他說：「今世人惡，但作死事，修善者少。世間作偽，攻錯經道，惑亂愚民。但言老君當治，李弘應出。天下縱橫返（叛）逆者眾，稱名李弘，歲歲有之。其中精感鬼神，白日人見，惑亂萬民，稱鬼神語，愚民信之，誑詐萬端，稱官設號，蟻聚人眾，壞亂土地。稱劉舉者甚多，稱李弘者亦復不少。吾大恚怒……。我身寧可入此下俗臭肉、奴狗魍魎之中，作此惡逆者哉！」[36]可謂義憤填膺。

  與葛洪不同的是，寇謙之雖斥責他人妖妄，自己卻是抱住神話不放。他的神話有三方面值得注意：

  第一，託言老君授誡改革天師道。《魏書·釋老志》云：

  謙之守志嵩岳，精專不懈，以神瑞二年十月乙卯，忽遇大神，乘雲駕龍，導從百靈，仙人玉女，左右侍衛，集止山頂，稱太上老君。謂謙之曰：「往辛亥年，嵩岳鎮靈集仙宮主，表天曹，稱自天師張陵去世已來，地上曠誠，修善之人，無所師授。嵩岳道士上谷寇謙之，立身直理，行合自然，才任軌範，首處師位，吾故來觀汝，授汝天師之位，賜汝《雲中音誦新科之誡》二十卷。號曰『並進』。」言：「吾此經誡，自天地開闢以來，不傳於世，今運數應出。汝宣吾《新科》，清整道教，除去三張偽法，租米錢稅，及男女合氣之術。大道清虛，豈有斯事。專以禮度為首，而加之以服食閉練。」

  這一神話，體現了神話最基本的特性：自我權威的樹立與面向對立面的攻擊。寇謙之為樹立自己的地位抬出了太上老君，對「三張偽法」的清理也是得到了老君的認可的，這個神話便同時具備了肯定與否定的功能。

  在這個老君授法神話外，還有牧土上師李譜文轉述老君玄孫令，授寇謙之統治區與經文。其實，寇謙之成為道長跟李弘應讖為王的神話的表現形式實在沒有什麼區別，都是托神靈之言去確立自己的地位。

  第二，托神靈之口將自己置於帝王師的地位。當李譜文宣老君玄孫旨，並付與《錄圖真經》後，便要求寇謙之「輔佐北方泰平真君」。[37]這個「泰平真君」顯然是迎合正蓬勃向上的北魏皇帝的口味而編造的。但寇謙之攜帶炮製好的《錄圖真經》去見魏太武帝拓跋燾，太武帝卻不大相信此經有多大的奇妙處。幸得崔浩看中，為之吹捧云：「臣聞聖王受命，則有大應。而《河圖》《洛書》，皆寄言於蟲獸之文。未若今日人神接對，手筆粲然，辭旨深妙，自古無比。……今清德隱仙，不召自至。斯誠陛下侔跡軒黃，應天之符也。豈可以世俗常談，而忽上靈之命？」[38]於是世祖大重之，終成帝王師。世祖討赫連昌，問幽征於寇謙之，謙之說：「必克。陛下神武應期，天經下治，當以兵定九州，後文先武，以成太平真君。」[39]這些話真是摸准了世祖的心理，既將世祖推為「太平真君」，那他就是當然的「輔佐者」。他還要太武帝「登道壇，受符籙」，悉用道教禮儀。這些神話的功用明顯與李家道大異其趣，一個跟朝廷分庭抗禮，一個則投靠朝廷，躋身於正統文化的行列。

  第三，寇謙之對道家神話系統建設有一定貢獻。據他託言出於上師李譜文的《錄圖真經》中有這樣的神話世界圖畫：

  又言二儀之間有三十六天，中有三十六宮，宮有一主。最高者無極至尊。次日大至真尊。次天覆地載陰陽真尊。次洪正真尊，姓趙名道隱，以殷時得道，牧土之師也。牧土之來，赤松、王喬之倫，及韓終、張安世、劉根、張陵，近世仙者，並為翼從。牧土命謙之為子，與群仙結為徒友。

  從這一系統的結構來看，寇謙之似乎為了自己跟道教的高級神靈接脈而編造得十分生硬，除了赤松、王喬及張陵等仙眾外，那一至尊、次三「真尊」後來在道教神話體系中不大聽人說起了。那二儀三十六天雖有傳統特色，實際上是受佛教的天國結構影響所致。為了表明道教高於佛教，他將佛安置在三十二天，說他是於西胡得道者，為延真宮主。真正對後代道教神話產生巨大影響的還是那位給寇謙之授經傳令的太上老君，他是道教神宮裡的真正主人，儘管其地位沉浮不定，後來的道教神系都不能舍老君而存在。寇謙之改革後的北方天師道神系在原五斗米道的「三官天地水崇祀」的基礎上大大地跨進了一大步。道教徒已成功地躋身帝王師之列，可以較少受干擾地建設自己的神話體系了。

  下面，我們來討論道教神話系統的建設。

  只有那些非「妖道」的道教派別才能從容地建構自己的神話，這是因為那些處於異端地位的教派的主要任務是求得生存地位。由於受到武裝壓制，所以他們也要組織武裝，這樣其神話必定尋求一種簡約而有效的方式來實施抵抗，故李家道的神話主要是讖語式的天授王權說。張氏神話是為張角鳴冤的一種精神勝利。由於失去了深厚的教團的支持，這些神話不能產生恆久的影響，能賴一些典籍保存可謂幸運，它們顯示出人們對當年的反叛英雄的追憶和敬仰。急就章式的神話是很難有生命力的，如寇謙之的無極至尊外加三位真尊，在他統治的教派里可以推行，要廣行於民間還是困難的。北方道教神話影響最大的還是三官天地水和太上老君，建設道教神話頗有功效的還是南方的正統道教。

  南方的道教搜羅各種原始古神和各種民間雜神，開始建立起一個龐大的道教鬼神體系。與北方依然崇奉太上老君不同，南方卻將他擱置起來，不予以最高神位。箇中緣由與葛洪有很大關係。本來至葛洪時，老子的身份已經被神化了，可葛洪卻硬是把他回復到一個普通修行者。《神仙傳》云：

  老子者，名重耳，字伯陽，楚國苦縣曲仁里人也。其母感大流星而有娠，雖受氣天然，見於李家，猶以李為姓。或雲老子先天地生；或雲天之精魄，蓋神靈之屬；或雲母懷之七十、二年乃生，生時剖母左腋而出，生而白首，故謂之老子；或雲老子之母適至李樹下而生老子，生而能言，指李樹曰：以此為我姓；或雲上三皇時為玄中法師，下三皇時為金闕帝君，伏羲時為郁華子，神農時為九靈老子，祝融時為廣壽子，黃帝時為廣成子，顓頊時為赤精子，帝嚳時為祿圖子，堯時為務成子，舜時為尹壽子，夏禹時為真行子，殷湯時為錫則子，文王時為文邑先生，一雲守藏史；或雲在越為范蠡，在齊為鴟夷子，在吳為陶朱公。皆見於群書，不出神仙正經，未可據也。

  葛稚川云：洪以為老子若是天之精神，當無世不出，俯尊就卑，委逸就勞，背清澄而入臭濁，棄天官而受人爵也。夫有天地則有道術，道術之士，何時暫乏？是以伏羲以來至於三代，顯名道術，世世有之，何必常是老子也？皆由晚學之徒好奇尚異。苟欲推崇老子，故有此說。其實論之，老子蓋得道之尤精者，非異類也。[40]

  此傳將老子的各種神話匯為一編以斥其謬，認為是「淺見道士欲以老子為神異，使後代學者從之」，並明確指出老子非異類，不過「得道之尤精者」。葛洪為什麼反對神化老子呢？他說：「若謂老子是得道者，則人必勉力敬慕，若謂是神靈類，則非可學也。」原來他是為了鼓勵更多的人去求仙學道。葛洪把老子樹立為一個學道者的榜樣，則使得神化老子的企圖破產了。

  當然，作為道教徒的葛洪不是無神論者，他對流行的老君神話及諸種道法不能悉數排斥。《神仙傳》中排斥了各種老子傳說，主要因不出「神仙正經」，所以他不承認，在神仙經傳中有過的老君，他還是信從之。尤其是一些經圖繪各種神靈的怪誕形象以供作法用，其中老君真形，他也大力宣傳過。如修知吉凶道之「諦念老君真形」法，其老君真形為「姓李名聃，字伯陽，身長九尺，黃色，鳥喙，隆鼻，秀眉長五寸，耳長七寸，額有三理上下徹，足有八卦，以神龜為床，金樓玉堂，白銀為階，五色云為衣，重疊之冠，鋒鋋之劍，從黃童百二十人，左有十二青龍，右有二十六白虎，前有二十四朱雀，後有七十二玄武，前道十二窮奇，後從三十六辟邪，雷電在上，晃晃昱昱，此事出於仙經中也」[41]。但這只是一種道法，如存念諦想見此形象，則「年命延長，心如日月，無事不知也」[42]。即便此處是神仙，但也沒有改變由人修煉而來的本質。所以真正的主神還得另起爐灶。

  既已棄老子，南方的道教就要立刻變得沒有主神了，這是需要趕快修補起來的大事。在託名葛洪的《枕中書》中，他們推出了元始天尊作為道教最高主神。關於這位元始天尊的出生情況，《枕中書》中這樣寫道：

  昔二儀未分，溟涬鴻濛，未有成形，天地日月未具，狀如雞子，混沌玄黃，已有盤古真人，天地之精，自號元始天王，游乎其中。

  顯然，這元始天王已不再是老子，而是盤古的化身，他以開闢神話的身份成為道教的最高主宰。

  梁陶弘景作《真靈位業圖》，分道教神為七個層次，各層次的主神分別是：

  第一階位：上清虛皇道君應號元始天尊；

  第二階位：上清高聖太上玉晨玄皇大道君；

  第三階位：太極金闕帝君姓李；

  第四階位：太清太上老君；

  第五階位：九宮尚書張奉；

  第六階位：右禁郎定錄真君中茅君；

  第七階位：鄷都北陰大帝。

  這一譜系較為嚴整，從世界未形前的混沌之道到二儀區分，直至死亡世界的管理，都被神靈世界統治著。該神系的核心突出茅山上清道派的神靈及其教主，因而也不可能為各教派普遍認同，也不可能在民間廣為流布。但這中間有三個要神值得注意：一是元始天尊，他在一個相當長的時間裡是道教主神而無有改易，但向民間拓展無功；二是太上老君的地位下降成了一個引人注目的問題，但不可抹殺其存在成為不可改變的事實；三是酆都北陰大帝的出現使中國神話的地獄世界得到初步建設，他迅速突破宗教的藩籬而大踏步地走向民間。

  儘管還有其他道教的神系存在，但都沒有陶弘景的《真靈位業圖》那樣嚴整且影響深遠。

  南方貶老君的行為顯然同北方天師道崇老君的行為形成鮮明對比。南北對峙的結果最終是北方統一了南方，使太上老君的地位更加高尊起來。加上傳說老子姓李，跟唐王朝的帝王同姓，便激起了李氏集團以老子為祖的強烈願望。

  隋末的反抗運動，其口號還是多數襲用著古老的李家道的讖語，言「李氏將興」，李密、李軌等都是揚言應讖為王而造反的，李氏作為一股反抗勢力使隋統治者大為惱火。因此，有人建議隋煬帝「盡誅海內凡李姓者」[43]，可謂草木皆兵。李淵也是藉助這一民間廣泛傳誦的「李氏將興」之讖發難的，這一西漢末年李通所編之讖其影響何等深遠！

  樓觀道道士岐暉依附李淵集團，積極為李淵得天下搖旗吶喊。《混元聖紀》卷八載大業年間，岐暉言：「天道將改，吾猶及之，不過數歲矣。或問曰：不知來者若何？曰：當有老君子孫治世。」岐暉曾發道士接應高祖兵，並稱高祖為「真主」「真君」。《新唐書·高祖本紀》雲，武德七年（624年），唐高祖幸終南山，謁樓觀老子祠。樓觀道得到了皇帝的護愛而於唐前期蓬勃發展。

  李淵謁老子祠，並不是真正信教，他是扮出一副信教的模樣去製造李氏家族的帝王神話。

  「老君子孫」指誰？當然是李淵家族，但岐暉所言並非十分明確，到後來李淵作為老君子孫得天下的神話才明朗化了：

  武德三年五月，晉州人吉善，行於羊角山，見一老叟，乘白馬朱鬣，儀容甚偉，曰：「謂吾語唐天子，吾汝祖也，今年平賊後，子孫享國千歲。」高祖異之，乃立廟於其地。乾封元年三月二十日，追尊老君為太上元元皇帝，至永昌元年，卻稱老君，至神龍六年二月四日，依舊號太上元元皇帝，至天寶二年正月十五日，加太上元元皇帝號為大聖祖元元皇帝，八載六月十五日，加號為大聖祖大道元元皇帝，十三載二月七日，加號大聖高上大道金闕元元皇帝。[44]

  先是老君認李氏為子孫，繼而唐皇認其為「大聖祖」。在一連串的對老君的封號聲中，可見出老子在唐王朝的宗教生活中的特殊地位。儘管唐王朝的政治神話不脫君權神授模式，但較之以往之託天神，李氏王朝托宗教教主之口，並自命為其子孫，是把本來已具備一些超驗性的上帝天神弄得失去了普通意義。對此，宋儒曾有過尖銳批評。范祖禹曾說道：「唐祖老子，由妖人之言，而諂諛者附會之。高祖啟其源，高宗、玄宗扇其風，遂用方士之言，而躋之於上帝。卑天誣祖，悖道甚矣。」[45]這種攻擊雖有不同集團的利益衝突的意味，較之於抽象化的上帝，拿一個貌似實實在在的先祖去頂替最高神的地位，不能不說是神話的一大退步。它不僅傷害了老子已固有的神話形象，且對宗教神話的發展帶來了不利因素，因為這樣一個跟王朝命運緊緊綁在一起的大神，王朝崩潰了，他是免不了要一起殉葬的。後來老君的地位一落千丈，跟唐朝的幾代皇帝妄加拔高是有密切關係的。一個隨著政治權力走紅的神話，雖然一時間大紅大紫，但風潮一過就冷卻下來，壽命不長。

  然而，道教畢竟因為老子神話而走運了。一個在漢時作為異端的宗教，經過了漫長的世事滄桑終於走上了正統之位，全憑了老子神話與唐祖相合的奇功。武德八年（625年），李淵詔三教中以道教為先，儒教次之，佛教第三。後太宗、玄宗更進一步張大老君神性，道教幾乎就成了唐代統治者的主導文化勢力。

  唐代的道教主神在《真神位業圖》的基礎上發生了變化，最突出的一點是所謂老子一氣化三清，以老子統一了三清世界。元始天尊與太上老君的身份也得到了調和，以三清共為主神，此三清為玉清元始天尊、上清靈寶天尊、太清太上老君。此為三洞教主，均為道教最高神。這樣，南北方道教的最高神得到了融合，太上老君與元始天尊同作最高神。

  至此，道教神話發展的基本格局已經確立。它有著游移不定的主神，參照佛教的天堂和地獄神話構建了自己的天堂地獄，並廣納傳統古神與諸種民間神於其中，而自編自創神靈的活動也從未止息，尤其是神仙故事編得燦爛迷人。到了唐代，道教的神話已建設為跟儒教神話、佛教神話三足鼎立的一支，是新神話的突出成就。

  [1]　《漢書·五行志》，第1151頁。

  [2]　袁珂：《中國神話史》，第110—111頁。

  [3]　應劭：《風俗通義》序，文淵閣四庫全書本，第0862冊，第0351ab頁。

  [4]　《風俗通義》卷九，第0406b頁。

  [5]　《風俗通義》卷九，第0405a頁。

  [6]　《風俗通義》卷九，第0403d頁。

  [7]　《三國志·魏志·武帝紀》，「二十四史」（簡體字本），中華書局，1999年，第3頁。

  [8]　《續高僧傳》卷二十三，文淵閣四庫全書本，第2060冊，第630頁。

  [9]　張君房編：《雲笈七籤》卷一百十一，文淵閣四庫全書本，第1061冊，第0278c—0279a頁。

  [10]　《晉書·禮志》，「二十四史」（簡體字本），中華書局，2000年，第387頁。

  [11]　《廣弘明集》卷十二，文淵閣四庫全書本，第1048冊，第0396d頁。

  [12]　《廣弘明集》卷十二，文淵閣四庫全書本，第1048冊，第0396d頁。

  [13]　《宋書·高祖本紀》，「二十四史」（簡體字本），中華書局，2000年，第39頁。

  [14]　《魏書·肅宗紀》，「二十四史」（簡體字本），中華書局，2000年，第154頁。

  [15]　《舊唐書·太宗本紀》，「二十四史」（簡體字本），中華書局，2000年，第22頁。

  [16]　《晉書·孫恩傳》，第1759頁。

  [17]　唐長孺：《魏晉南北朝史論拾遺》，中華書局，1983年，第210頁。

  [18]　任繼愈主編：《中國道教史》，第66頁。

  [19]　《晉書·石季龍載記》，第1852頁。

  [20]　《晉書·周楚傳》，第1048頁。

  [21]　《宋書·王玄謨傳》，第1304—1305頁。

  [22]　《梁書·劉季連傳》，「二十四史」（簡體字本），中華書局，2000年，第210頁。

  [23]　《隋書·煬帝紀》，「二十四史」（簡體字本），中華書局，2000年，第60頁。

  [24]　王明：《道家和道教思想研究》，中國社會科學出版社，1984年，第376頁。

  [25]　[日]小南一郎：《中國的神話傳說與古小說》，第377頁。

  [26]　《太平廣記》卷四，中華書局，1961年，第29頁。

  [27]　《太平廣記》卷八，第53頁。

  [28]　《史記·封禪書》，第1188頁。

  [29]　《太平廣記》卷九，第59—60頁。

  [30]　蕭統編：《文選》卷二十一，上海書店影印清胡克家刻本，1988年，第294頁。

  [31]　《太平廣記》卷八，第53頁。

  [32]　《太平廣記》卷十一，第76—77頁。

  [33]　葛洪：《抱朴子·內篇》卷九「道意」，文淵閣四庫全書本，第1059冊，第0047d—0048a頁。

  [34]　《抱朴子·內篇》卷九「道意」，第0048b頁。

  [35]　《抱朴子·內篇》卷九「道意」，第0048a頁。

  [36]　任繼愈主編：《中國道教史》，上海人民出版社，1990年，第204頁。

  [37]　《魏書·釋老志》，第2028頁。

  [38]　《魏書·釋老志》，第2029頁。

  [39]　《魏書·釋老志》，第2029頁。

  [40]　《太平廣記》卷一，第1頁。

  [41]　《抱朴子·內篇》卷十五「雜應」，第0047b—0087c頁。

  [42]　《抱朴子·內篇》卷十五「雜應」，第0047c頁。

  [43]　《資治通鑑》卷一百八十二，中華書局，1976年，第5695頁。

  [44]　王溥：《唐會要》卷五十「尊崇道教」，文淵閣四庫全書本，第0606冊，第0634a—0634b頁。

  [45]　朱熹等：《御批資治通鑑綱目》，文淵閣四庫全書本，第0691冊，第0019a頁。