8.5 西周神系的崩潰及其原因

  周代的神系中實際上蘊含著神話破產的因素：對天命的懷疑使天神失去了絕對權威；領主制封建社會制度促進了生產的發展，必然會進一步造成生產關係的改變，諸侯對土地的擁有已埋下了分裂的根子，國家社制即將失去根本地位；強大的諸侯將對周之先王失去興趣，是以人鬼也不再具有懾服人心的力量。

  社會生產的發展是意識形態變更的原動力，西周時期，社會生產方式發生了很大變化，極大地影響了神話與神崇拜的發展。周初行勞役地租制，天子和諸侯有大量的公田，名義上是天子諸侯耕作這些土地，實際上為農夫代耕。周統治者還鼓勵農夫開闢私田，《詩經·噫嘻》：「駿發爾私，終三十里。」私田的規模不小，逐漸形成對公田的衝擊，使公田逐漸荒蕪，這樣便給統治者的財產來源造成威脅，他們必須尋求新的財政來源，而這種來源不外是從諸侯和庶民那裡掠奪。周厲王時好利，用榮夷公。既然公田收入已近枯竭，只好對占有資產者征以租稅了。厲王好利具體過程不詳，但從大夫芮良夫的諫詞裡能看出這場「好利」實際上是一場租稅制度的改革，它是以徵收財產租稅取代公社制下的勞役地租制。芮良夫說：「夫利，百物之所生也。天地之所載也，而有專之，其害多矣。天地百物皆將取焉，何可專焉？所怒甚多，而不備大難。……夫王人者，將導利而布之上下者也。」[6]應該看到，面對這場新的經濟運動，厲王與芮良夫是各居於不同的立場上而行事的。芮良夫以財利為百物所生、天地所載來反對國王對土地財產的獨專，厲王則是面對這一事實而對財產征以重利。厲王採取了嚴酷的專制統治，結果眾叛親離，身敗名裂。這說明以專制來推行經濟改革自古以來都不會成功。應該說，厲王是採用了一項新的經濟措施，最終因阻力過大而失敗。至宣王遂廢除公田制，農村公社在王畿內首先崩潰。土地所有制的變革，使與之相關的社制必然發生變化，周王和諸侯的兩級社制在土地廣泛私有化的情況下已不適應這種新的情況了，變革震盪勢所難免。

  自夷、厲至宣王這一段時期，是一個動盪的年代，它是西周由繁盛走向衰落的階段，周初建立的制度這麼快已不適應社會的變化，統治者不得不藉助天的神威來維持這種局面，於是，天命的神話又一次大蔓延。但是，它得到了一個同樣的回報：以天命的神話反擊國王的暴虐，二者發生尖銳衝突。

  《國語·周語》：「厲王虐，國人謗王。邵公告曰：『民不堪命矣。』王怒，得衛巫使監謗者，以告則殺之。」對此，郭沫若有這樣的分析：

  且看他用的是巫，而且用的是衛巫，衛是殷之舊地，這很明顯地表明厲王是怎樣的依賴神祇。王者的暴虐是得到神權的保證的，王者的屠殺謗者自然是「恭行天罰」。王者在政治上的責任可以說是讓天來擔任了。[7]

  人們覺得上天不公，不能賞善罰惡，於是對天命上帝怨聲載道，遂有《板》《盪》之怒。《板》有：

  上帝板板，下民卒癉。出話不然，為猶不遠……敬天之怒，無敢戲豫。敬天之諭，無敢馳驅。昊天曰明，及爾出王。昊天曰旦，及爾游衍。

  由《板》我們可以想到神話的禁忌功能。上帝成為王權的保障，也對國王的行為進行監視。儘管詩人對上帝的不公表示不滿，但還是警告國王不要「戲豫」「馳驅」，因為昊天還是明正的，他正注視著你的一舉一動。這是臣子所作的規勸厲王的詩，臣下是在反其道而行之，拿神話來對付國王，企圖以怨怒諷刺達到改變國王行為方式的目的。

  《盪》則在借罵上帝來罵國王了，語言更加尖銳：

  本章節來源於𝖻𝖺𝗇𝗑𝗂𝖺𝖻𝖺.𝖼𝗈𝗆

  蕩蕩上帝，下民之辟。疾威上帝，其命多辟。天生蒸民，其命匪諶。靡不有初，鮮克有終。

  上帝的威嚴已消失殆盡，他同國王一起從神聖的殿堂上栽了下來。當然，國王還是要去樹立上帝的權威的，如宣王還曾宣揚過一陣子天的思想，但似乎大勢已去，昊天上帝在西周已失去了炫目的色彩。

  與天命沒落相伴隨，神職人員的地位也每況愈下。《國語·楚語》中觀射父在回想當年巫祝的輝煌時代時感慨萬千。當年的巫有何等的榮耀呢？觀射父說：

  古者民神不雜。民之精爽不攜貳者，而又能齋肅衷正，其智能上下比義，其聖能光遠宣朗，其明能光照之，其聰能聽徹之，如是則明神降之，在男曰覡，在女曰巫。是使制神之處位次主，而為之牲器時服，而後使先聖之後之有光烈，而能知山川之號、高祖之主、宗廟之事、昭穆之世、齋敬之勤、禮節之宜、威儀之則、容貌之崇、忠信之質、禋挈之服，而敬恭明神者，以為之祝。使名姓之後，能知四時之生、犧牲之物、玉帛之類、采服之儀、彝器之量、次主之度、屏攝之位、壇場之所、上下之神、氏姓之出，而心率舊典者為之宗。[8]

  覡巫祝宗為神職之官，在神治時代，他們具有崇高的地位，在神權與政權疊合的時代，他們依然很有光彩。據說少皞氏衰後，九黎亂德，以至民神雜糅，不可方物。民瀆齋盟，無有威嚴；神狎民則，不蠲其為。打亂了民神異業的秩序即意味著破壞了巫史的特權。顓頊絕地天通，恢復了舊有的民神異業局面，並命重、黎為天地之官，為兩大巫史家族，至於堯舜夏商，重黎氏享有尊位，典天地之禮。至周，有程伯休父是重、黎的後代。這天地之官僅在西周前一段時間還在行天地官之職，但「當宣王時，失其官守，而為司馬氏」。這就是說，作為神職的天地之官大勢已去，後僅為文史星曆之類，卜祝之屬，也是「主上所戲弄，倡優所畜，流俗所輕」了。神職官員地位的低落，正反映出神權地位的日趨下降。其中一個具有里程碑似的標誌就是周宣王時重、黎氏失其官守，作為神職的天地之官被取消，使三位一體的神系處於風雨飄搖的境地。以往能左右國王的巫祝失勢正意味著神權與政權的分離，由於政權高於神權，神權處於從屬地位，故從奴隸制到封建制是一個政權與神權逐漸分離的過程。奴隸社會神權與政權的高度疊合，即天人合一、神人相通，至封建社會即發生改變，出現天人相分、神人異業之說。觀射父所說的遠古「民神異業」實際上並不符合遠古神人關係的實情，越是古遠，神人關係越是親近，他們的相分是後來的事。觀射父這樣講，不過是力圖恢復他們失去的輝煌地位而已。

  人對神的關係由於天道的衰落出現了新的變化。往昔的神人合一從整體上是人隸屬於神，人受著神的統治；西周后期到春秋戰國時代，人本主義精神高漲，天道遠，人道邇，政治家把人看得高於一切，以至於後來出現「人定勝天」和「民為貴，社稷次之」的光輝論點。在這樣一個整體形勢下，作為王權象徵的社稷之神的地位也受到了前所未有的挑戰。

  《周禮·春官》：「以血祭祭社稷。」它是商代人祭野蠻風習的延續，只是周代的人祭之風遠不如殷商之盛。宣王以後出現的人祭則遭到廣泛的指責和批判。《左傳·僖公十九年》：

  宋人執滕宣公。夏，宋公使鄭文公用鄫子於次睢之社，欲以屬東夷。司馬子魚曰：「古者六畜不相為用，小事不用大牲，而況敢用人乎？祭祀以為人也。民，神之主也。用人，其誰饗之？齊桓公存三亡國以屬諸侯，義士猶曰薄德。今一會而虐二國之君，又用諸淫昏之鬼，將以求霸，不亦難乎？得死為幸。」[9]

  祭社神不過為了人的福利而已，人是神的主人，社則是次要一等的，這就是「民為貴，社稷次之」的思想。

  西周后期至春秋戰國對社神多不敬重了。如《左傳·成公十三年》載：「公及諸侯朝王，遂從劉康公、成肅公會晉侯伐秦。成子受脤（社肉）於社，不敬。」

  這種不敬與社神的地位變化有關係，它逐漸不再只是王權的象徵，因為後來社廟降為娛樂場所。《墨子·明鬼》：「燕之有祖，當齊之社稷、宋之有桑林、楚之有雲夢也，此男女之所屬而觀也。」這就難怪莊公要入齊觀社，曹劌要諫止了，但莊公不聽，還是去了，因為那裡很熱鬧浪漫[10]。

  從諸侯爭霸到大夫專權，社祀成為一個對天子與諸侯進行挑戰的手段。《左傳》記載了許多諸侯僭用天子祀社「用牲於社」的非常之舉，周天子的祀社之禮受到衝擊。

  周代神祀具有鮮明的等級觀念，國王壟斷著尊神尊祖的祭祀權，周代神權的衰落主要體現為祭祀的「濫用」，諸侯僭用天子祀神之禮，而大夫又僭用諸侯的祀神之禮，這就是禮崩樂壞。祀神面擴大了，這是神權的一次解放，相對天子獨專來說，儘管周代後期神祀更加火熱，也只能說是衰落，這種火熱是在諸侯的殿堂或大夫的勢力範圍之內，天子的一套沒人理睬，以致「包茅不入，王祭不共」[11]。祭祀越來越多，也就使人們對神越來越失去真正的信仰，以至於流為一種形式，成為身份的標誌。祭祀與供祭原是體現等級制度的，等級制度垮了，祭祀制度也就亂了。厲王好利，諸侯以「不享」（不貢獻祭品）作為回報，可見其性質的嚴重。祭品可以不獻，則表明祀神可有可無，它僅體現了真實的等級關係。

  西周后期，這種祀神的非禮之舉在祖神的祭祀上也反映出來。《禮記·郊特牲》：「諸侯不敢祖天子，大夫不敢祖諸侯，而公廟之設於私家，非禮也，由三桓始也。」鄭玄註：「言仲孫、叔孫、季孫氏皆立桓公廟；魯以周公之故，立文王廟，三家見而僭焉。」就在諸侯對天子行非禮時，不想後院起火，大夫專權也開始了。《祭法》：「大夫立三廟，二壇，曰考廟、曰王考廟、曰皇考廟，享尚乃止。」皇考以上之祖便不得再受祭禮，季氏本為大夫，不得祖諸侯，即不得按照諸侯的祭祖之禮辦事，即使季氏是桓公之後，則自桓公至於定公前後，桓公也不知是季氏的前多少代的先祖了，早已不得祭祀，季氏祭祖非禮，是專權的一個信號。

  此時，人們早已不相信先祖有靈了，《左傳·襄公十四年》：「子鮮從公。及竟，公使祝宗告亡，且告無罪。定姜曰：『無神，何告？……」杜預注「告」為「告宗廟」，即祭告祖靈。定姜則明白地否認祖先有靈，不承認是神。祭祖便真正地流於形式。

  西周后期，夷、厲、宣諸王之後，西周的天神、地示、人鬼的祭祀系統已全面動搖，它崩潰的過程幾乎是跟王室衰弱、諸侯爭霸、大夫專權相伴隨的，神話變革與社會變革同步發展。

  這一時期的神權衰落並未跟王權的成長同步，相反，王權也跟著一同跌落，諸侯敢問鼎，公室可瓜分，弒君之風已習以為常。分封制的宗法政體只能適應於領主制，新興的地主制要用專制政體作保障，而這一切一時沒有建立起來，君主難免被趕得四處逃亡。於是，建立君主的權威已迫在眉睫，以神話樹立君主地位的時候到了。這種輿論我們在《左傳》中已經看到，襄公十四年有這樣的記載：

  師曠侍於晉侯。晉侯曰：「衛人出其君，不亦甚乎？」對曰：「或者其君實甚。良君將賞善而刑淫，養民如子，蓋之如天，容之如地；民奉其君，愛之如父母，仰之如日月，敬之如神明，畏之如雷霆，其可出乎？夫君，神之主而民之望也。若困民之主，匱神乏祀，百姓絕望，社稷無主，將安用之？弗去何為？」

  師曠所說的這番話體現了神話在國王身上的雙重禁忌，一方面，國王要賞善刑淫，愛民如子，否則要被人趕走；另一方面，國王又是動不得的，民要「愛之如父母，仰之如日月，敬之如神明，畏之如雷霆」，國王也就是神。師曠給君王作了個定義：神之主而民之望也。他要矯正流行的「民，神之主也」的觀念，將民換成了君。君王成為萬神之主是專制時代的象徵，秦漢以來的專制封建政體便貫徹了這種神話精神。早在東周時期，在神權與政權同時衰退的年代，這種神話精神就被提出來了。

  進入春秋戰國時期，隨著周天子王權與神權的衰落，各諸侯國興起了各自為政的祭神俗，不同的神話在不同的區域流傳開來，神話於是進入一個發展的新時代。

  [1]　陳夢家：《殷墟卜辭綜述》，第583頁。

  [2]　邢昺：《論語註疏》，「十三經註疏」本，中華書局，1980年，第2467頁。

  [3]　許倬云：《西周史》，生活·讀書·新知三聯書店，1994年，第315—316頁。

  [4]　吳澤：《兩周時代的社神崇拜和社祀制度研究——讀王國維〈殷卜辭中所見先公先王考〉》，載《華東師範大學學報》（哲學社會科學版）1986年第4期。

  [5]　陝西周原考古隊：《陝西岐山鳳雛村發現周初甲骨文》，載《文物》1979年第10期。

  [6]　《史記·周本紀》，第102頁。

  [7]　郭沫若：《先秦天道觀之進展》，見郭沫若著作編輯出版委員會編：《郭沫若全集·歷史編》第一卷，人民出版社，1982年。

  [8]　《國語·楚語》，第559—560頁。

  [9]　《春秋左傳正義·僖公十九年》，「十三經註疏」本，中華書局，1980年，第1810頁。

  [10]　《國語·魯語》，第153頁。

  [11]　《春秋左傳正義·僖公四年》，第1792頁。