5.3 中國國家制產生的特點與禪讓神話

  就在男權製取代女權制的過程中，國家制度對氏族制度的分裂與瓦解也在進行著。確定男性的繼承權意味著私有財產的積累，原先的氏族擁有財產的制度即面臨挑戰。鹽神所擁有的財產是屬於那個部落的集體財產，從舜、禹的神話中則可見這種財產關係發生了變化。私有制正是國家產生的溫床與土壤，當社會需要一個對私有財產的保障機構時，國家便被發明出來。

  不同的地域與民族所形成的國家形態是有較大差異的，儘管國家之按地域劃分居民和建立公共權力這一根本點都相同。如雅典是直接從氏族社會中產生了民主共和國，德意志人卻在征服羅馬時經過較長的歲月才形成了封建國家。中國國家的形成不是像雅典那樣建立起民主共和國，反倒是以摧毀氏族社會的軍事民主制為前提。如果說禹劃分九州是以地域劃分國民的舉措，表現為對氏族制度的一定程度的革命，但啟所開創的「家天下」卻又牢牢地鞏固了血緣繼承制。家長制的統治格局左右了中國社會幾千年，家族政治與家族文化構成了中國文化的主潮。中國的封建統治集團不是由具有一定社會理想的黨派團體構成，而是一個個家族，這就是中國國家形態的獨特之處。

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  選舉制基於財產的公有制，當財產逐漸私有化，尤其是部落首領壟斷了集體財產，「家天下」便應運而生了。中國的私有制並不徹底，農村公社進入國家形態後存在了相當長的一個時期。在農村公社裡，成員所擁有的私有財產十分有限，土地名義上為共同體所有，實質上為國王壟斷，國王以世襲制來永久地占有國家財產。公社社員由於沒有土地所有權，便不可能成長為制衡國王的力量。同時，沒有土地所有權的公社成員不會對國家事務有真正的興趣，這就使得專制主義得以暢行。在雅典，「隨著商品生產，出現了單獨經營的土地耕作，以後不久又出現了個人的土地所有制。隨後就出現了貨幣，即其餘一切商品都可以和它交換的普通商品」[20]。因財產占有的多寡不同而形成了貴族與平民兩個不同的階級，於是形成了長期的對立和鬥爭。自克利斯提尼改革設立新的議事會，廢除傳統的血緣部落，成了真正的國家機構後，貴族與平民的對立便轉化為奴隸與自由民的對立以及被保護民和公民之間的對立。由於社會具有廣泛的既得利益階層，他們有著左右國家權力的欲望和需求，因而實行民主共和國就成了必然的選擇。

  中國國家制的形成發生在傳說時代晚期，由氏族制走向國家制經歷了一個相當長的時期，它的發生與雅典的路線截然不同：雅典拋棄了血緣制而保留了民主形式，中國則粉碎了民主而發展了血緣制的家天下。

  神話向我們展示了國家形成前夜因「家天下」想要取代禪讓制而產生的這場尖銳衝突。商以前的歷史都是屬傳說時代，流傳下來的材料大多不是信史，而是神話。但神話里卻留下了這一社會轉變期的清晰足印。

  這裡有一前提，即傳說中的堯、舜、禹都不止一代，他們是歷代堯、舜、禹的統稱，我們這裡分析的禪讓神話是末代堯、舜、禹的神話，是他們的統治終結前的歷史寫照，而不能代表全部的堯、舜、禹的生活。

  《尚書·堯典》和《史記·五帝本紀》載述了堯、舜、禹禪讓的溫文爾雅的故事，人們大都認為這雖然只是傳說，卻是原始公社時期族長傳承制的反映，是有一定的歷史根據的。氏族社會的領袖，一般是由推舉產生的，「在氏族制度之下，總是需要由選民選舉或認可」[21]。《尚書》和《史記》記載的幾次會議實際上就是部落議事會。但是，堯、舜、禹的時代已進入了原始社會末期，部落首領的權力已經增大了。堯召集四岳開會討論人選時，堯的意見是決定性的，他認為不行的便沒法錄用。如《尚書·堯典》：

  帝曰：「疇咨，若時登庸？」放齊曰：「胤子朱，啟明。」帝曰：「吁，嚚訟，可乎？」帝曰：「疇咨，若予采？」歡兜曰：「都，共工方鳩僝功。」帝曰：「吁，靜言庸違，象恭滔天。」

  部下所提的人選都被他一口否定了，可見，堯已有些專斷氣了。

  其時，推舉制正面臨著挑戰。放齊在帝堯的話音剛落便推舉堯子丹朱，顯然是在討好堯，只是時機不成熟，堯沒敢貿然同意，或者堯本來就大公無私。

  摩爾根說：「世襲制的最初出現，最可能是由於暴力才建立起來的，而不大可能是由於人們的心甘情願。」[22]堯要搞世襲制，顯然會惹出麻煩來。前已論述過，堯舜時尚處對偶婚制階段，母權制的勢力還很大，但部落首領開始擁有財產，如堯可將部落財產分賜給舜。一旦這些社會財產歸於私人所有，世襲制必將到來。堯選擇了母系傳統，他雖然準備把地位傳給舜，但將兩個女兒嫁給舜，若母系制傳統得以延續，氏族權力與財產則在同一血統之中傳承，舜不過做了堯的母系血統的一個領導執行者而已。堯實從母姓，《史記·索隱》：「堯，諡也。放勛，名。帝嚳之子，姓伊祁氏。案：皇甫謐雲『堯初生時，其母在三阿之南，寄於伊長孺之家，故從母所居為姓也』。」所以堯是站在母系傳統的立場上，他名義上是將二女嫁給舜以觀其德，實際上是為了維持母系的血統。

  然而，母權制已處於風雨飄搖時期，所謂推舉制已面臨嚴峻的挑戰，在進入正史的「禪讓制」里，顯然抹去了許多衝突的細節。據各種古籍記載作綜合考察，知堯時的推舉制已有很大的麻煩。堯想將天下作為世襲領地的企圖已很明顯，只是他想靠女兒血緣去承襲天下財產與權力，但堯子丹朱已虎視眈眈，放齊顯然是他勢力範圍內的一個幫手。丹朱不會袖手看著江山落入舜的手中。《孟子·萬章上》：「堯崩，三年之喪畢，舜避堯之子於南河之南。」堯子與舜顯然存在著矛盾。《韓非子·說疑》：「舜逼堯，禹逼舜，湯放桀，武王伐紂，此四王者，人臣弒其君者也，而天下譽之。」這說明即使是堯一時選定舜為繼承人，但堯子的企圖也使堯最後改變了立場，堯還是想把王位傳給丹朱。《孟子·萬章》也說道：「居堯之宮，逼堯之子，是篡也，非天與也。」即將出現的父系世襲尚不敵傳統的推舉制，為捍衛推舉制，舜只得訴諸武力。《史記正義》引《括地誌》云：「《竹書》雲昔堯德衰，為舜所囚也。又有偃朱故城，在縣西北十五里。《竹書》雲舜囚堯，復偃塞丹朱，使不與父相見也。」這是以武力捍衛氏族推舉首領的傳統，「偃塞丹朱」則是推舉制與世襲制最典型的衝突。如果說《史記·五帝本紀》所述「諸侯朝覲者不之丹朱而之舜，獄訟者不之丹朱而之舜，謳歌者不謳歌丹朱而謳歌舜」確有其事，也只是表明人們還不能認同世襲制，而寧可選擇傳統。

  舜上台後，第一件事就是處死對手。《尚書·舜典》：「流共工於幽州，放歡兜於崇山，竄三苗於三危，殛鯀於羽山。」共工、歡兜、三苗與鯀都是堯族的人，共工與鯀為堯子，或者說顓頊子，而歡兜、三苗都是黎姓，也是顓頊後、堯後。共工是歡兜推薦給堯的，二人都有些勢力，所以舜要流放他們。在推舉舜之前，各氏族首領都一致推薦鯀去治水，可見鯀威望最高。儘管舜靠推舉製得了天下，但他也不願再實行這種制度，便找了藉口把鯀殺了，說是治水九年無功。據《山海經》所說，鯀的被殺，不是因為治水無功，而是因為違抗了帝命。《山海經·海內經》：「洪水滔天，鯀竊帝之息壤以堙洪水，不待帝命。帝令祝融殺鯀於羽郊。」此帝當為帝舜，鯀冒犯了他的權威，因而被殺了。他治水也不能說沒有成績，先秦古籍除《尚書》外沒有說鯀治水無功的，都是說他違抗帝命而致禍殃。《國語·晉語》：「昔者鯀違帝命，殛之於羽山。」《楚辭》則為鯀打抱不平，說他被殺是因為為人太耿直了。《天問》對《堯典》的說法頗有疑義：「不任汩鴻，師何以尚之？僉曰何憂，何不課而行之？鴟龜曳銜，鯀何聽焉？順欲成功，帝何刑焉？」意思是說，鯀如不能擔任治水之重任，何不先試用了再委以重任？鯀看到鴟龜曳銜為何聽之任之？取得了成功，帝舜為何要殺了他？鯀的築壩防洪之法實際上是取得了成功的。《山海經》郭注引《歸藏·啟筮》：「滔滔洪水，無所止極。伯鯀乃以息石、息壤以填洪水。」對於這樣一位功臣，舜到底還是把他殺了，所謂治水無功，都是藉口。鯀得眾人的擁護，違抗帝命，可能對他的王位構成威脅，這才是問題的關鍵所在。很難想像，眾人推薦給堯的都是些壞人，唯獨舜是賢才。舜與禹有殺父之仇，破壞了鯀禹聯盟，說「禹逼舜」，是完全可以成立的，只是舜時行世襲制同樣時機不成熟，眾頭領與民眾依然信奉傳統，舜欲行世襲制，也沒有成功。

  禹繼父任為治水官，這本來就是在一個具體職位上實行了繼承制。如前所述，禹為確立父系繼承權不遺餘力，從塗山氏手中奪回了兒子，跟堯當年從母居已不可同日而語了。

  禹照以往的儀式讓眾人推舉了益，這只不過是做個樣子，不久又把啟安插為吏，埋下了衝突的種子。《戰國策·燕策一》：

  禹授益，而以啟為吏，及老，而以啟為不足任天下，傳之益也。啟與支黨攻益而奪天下，是禹名傳天下於益，其實令啟自取之。

  這裡所說可謂是一針見血，這場衝突實際上是禹導演的。益代表了舊的氏族貴族勢力，已無法阻擋世襲制的洪流。啟與益之間的衝突不是你死就是我活，其間鬥爭，凡幾回合。《楚辭·天問》：「啟代益作後，卒然離蠥，何啟離憂，而能拘是達？」聞一多《天問疏證》：「案《天問》似謂禹死，益立，啟謀奪益位而事覺，卒為益所拘，故曰『啟代益作後，卒然離蠥』。啟卒脫拘而出，攻益而奪之天下，故曰『何啟離憂而能拘是達』也。」而最終結果是益被殺，世襲制終於取得了勝利。

  但是，世襲制並不能被所有的人接受，有扈氏即率眾反抗。《史記·夏本紀》：「有扈氏不服，啟伐之，大戰於甘。」不服即對世襲制的不服，啟為了消滅有扈氏，給其加了許多罪名，在甘地誓師詞說：

  大戰於甘，乃召六卿。王曰：「嗟！六事之人，予誓告汝：有扈氏威侮五行，怠棄三正，天用剿絕其命，今予惟恭行天之罰。左不攻於左，汝不恭命；右不攻於右，汝不恭命；御非其馬之正，汝不恭命。用命，賞於祖；弗用命，戮於社，予則孥戮汝。」[23]

  啟打著替天行道的旗號，把自己的攻伐行為說成是「恭行天之罰」，這是在利用神話征服人心。武裝的征伐與心靈的降服相輔而成，最初降服人心的就是神話，它用一種超然至上的力量去摧毀既存的規範，並依賴這種力量建立起一種新的規範，這是一切政治神話的基本結構模式和功能模式。原始社會逐漸發展起來的至上神和天神崇拜在政治神話里達到了一個新的高度。

  神話傳說中的夏代史就在這樣一種尖銳的矛盾衝突中去展開它的發展歷程，中國的歷史在世襲製取代推舉制後進入國家形態，從此，一個階級壓迫另一個階級的時代到來了。

  神話是古史的縮影，它是研究中國原始社會史的重要材料。歷史是在新陳代謝的過程中發展的，我們通過對神話的兩項重大衝突的考察窺見了人類進步的軌跡。由此可見，神話是人類精神的凝聚體，它記錄著人類進步的歷程，也直接推動著歷史的進程。通過對原始社會神話衝突的考察，我們也進一步理解了神話的矛盾法則。

  [1]　[美]路易斯·亨利·摩爾根：《古代社會》，楊東蓴、馬雍、馬巨譯，商務印書館，1977年，第62頁。

  [2]　[英]馬林諾夫斯基：《兩性社會學》，李安宅譯，中國民間文藝出版社，1986年，第11頁。

  [3]　[英]馬林諾夫斯基：《兩性社會學》，第104頁。

  [4]　《史記·殷本紀》，第67頁。

  [5]　[英]馬林諾夫斯基：《兩性社會學》，第109頁。

  [6]　衛聚賢：《古史研究》，第168—169頁。

  [7]　[法]拉法格：《思想起源論》，王子野譯，生活·讀書·新知三聯書店，1963年，第133頁。

  [8]　[法]拉法格：《思想起源論》，第59頁。

  [9]　參見宋兆麟等：《中國原始社會史》，文物出版社，1983年，第六章。

  [10]　郭沫若：《中國古代社會研究》，郭沫若著作編輯出版委員會編：《郭沫若全集·歷史編》第一卷，人民出版社，1954年，第196頁。

  [11]　郭沫若：《中國古代社會研究》，第201頁。

  [12]　《史記·五帝本紀》，第26頁。

  [13]　一夫多妻是一夫一妻制下的特殊形式，參見恩格斯《家庭、私有制和國家的起源》。

  [14]　參見宋兆麟等：《中國原始社會史》第六章。

  [15]　《世本》，與《帝王世紀》《逸周書》《古本竹書紀年》合印本，齊魯書社，2010年，第53—54頁。

  [16]　《馬克思恩格斯選集》第四卷，第52頁。

  [17]　《國語·晉語》，第478頁。

  [18]　「阿注婚姻」是雲南寧蒗彝族自治縣永寧鄉納西族的傳統婚姻形態之一，特點是：男女雙方各居母家，分屬兩個家庭，通常是男子夜間去女家，自願結合，雙方在或長或短的時期內結成偶居關係。配偶雙方互稱「阿注」或「主若主咪」，意為「朋友」或「最親密的朋友」。——編者注

  [19]　鼌（zhāo）即「朝」，一朝飽食，比喻一時的快樂。

  [20]　《馬克思恩格斯選集》第四卷，第109頁。

  [21]　[美]路易斯·亨利·摩爾根：《古代社會》，第141頁。

  [22]　[美]路易斯·亨利·摩爾根：《古代社會》，第141頁。

  [23]　《尚書正義·甘誓》，第155頁。