5.2 神話中男權取代女權

  隨著財產的積聚，生產的不斷發展，男子在社會生活中的地位逐漸提高。又，隨著人們對男性在生育過程中的重要作用的了解，男性取代女性成為社會的主宰已大勢所趨。由母權制轉化為父權制，其間是經歷過激烈的衝突的，女性多少萬年積累下來的權威遭到挑戰，其震盪是空前的。

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  人們大都從希臘神話中去考察這一演變的過程。巴霍芬從埃斯庫羅斯的悲劇《俄瑞斯忒亞》里看到了母權制及其垮台，恩格斯給予了高度評價。保爾·拉法格（Paul Lafargue）繼承這些觀點作了進一步闡述，他說：「希臘人的奧林普像其他野蠻人的死後的住所一樣，對於一切死者，無論是男是女，都是開放的；但是當宙斯戰勝了母權制的保護者提坦（Titans）並在奧林普樹立了父權制時，他就驅逐了克洛諾（Kronos）、賈亞、得麥特和其他的母權制時代的神；他給人的靈魂封閉了奧林普而只留給那些支持他的事業和承認他的父權統治的靈魂。」[7]拉法格在許多地方都是以神話傳說來論證父權制和母權制的鬥爭的，似乎離開了神話，所謂父權製取代母權制的過程便無法描述。拉法格的貢獻在於他把這個過程看成一個漫長的歷史變更，並對這一過程中的衝突有深刻的闡述。他認為兩性衝突的實質是：「一個要保存自己在家庭中的崇高地位，另一個則要削弱前者的這種地位。」[8]埃及的神話中也表現出這一特點，男人們宣稱他們在種族繁殖的行為中擔任主要角色，女人們不過像果實的外殼只是承受和培養自己的胎兒而已。埃及的女人則說沒有男人的協作也能懷孕。埃及的母親之神萊斯（Neith）給了薩伊（Sais）城一句挑釁性的題詞：「我是過去、現在和將來存在的一切，誰都不能掀起我的外衣；太陽是我所生的果實。」埃及人的神鳥——兀鷹沒有雄性，埃及人認為，雌兀鷹依靠風力就能懷孕，這就意味著，男性與生育無關，這是一種跟男性抗衡的神話。人類各民族的神話廣泛地記載著這種衝突的發生。

  父權製取代母權制並非空幻的神話，而是確實發生過的一個歷史過程。父權制的成立有一個標誌，即一夫一妻（含一夫多妻）制家庭的形成。此時，男子掌握了大量的私有財產，並以父系確定繼承關係。

  在當今尚處於原始社會狀態的民族的婚姻狀況里，有著豐富的從母權制向父權制轉化的材料。宋兆麟等人所著《中國原始社會史》中匯集豐富的調查報告，向我們展示了這一過渡時期錯綜複雜鬥爭的生活畫面。雲南納西族和普米族流行走婚，這當是男子地位低下的證據。但是，這裡男子的地位在逐漸提高，表現在婚制方面則是嫁娶制的產生。嫁娶制相對於走婚制是一個新生事物，它將極大地對女性產生限制作用，因而遭到了女性的強烈反抗。永寧納西族在開始實行男娶女嫁後，其中許多婦女婚後不是另外過走婚生活，就是逃回娘家，與丈夫分居兩地，自己又過起走婚生活。普米族的女子逃婚後男子再迎娶，女子還會再逃走，這樣一而再，再而三，有的婦女三十多歲才落夫家。我國的苗族、瑤族、侗族、布依族等在新中國成立前還流行不落夫家的習俗，不落夫家則意味著母居制，男人便沒有充分的對女人的權力，所以衝突不可避免。布依族為了表明對女性的占有，有戴「假殼」的儀式。妻子與丈夫結婚後不落夫家，男方須在特定的季節，率人強行給妻子戴上「假殼」，女子才移住夫家。布依族女子反對從夫居，每逢戴「假殼」季節，已婚女子如臨大敵，提心弔膽，可見她們對母居制是相當留戀的。但是，被戴上「假殼」已不可避免，父權制已降臨到她們的頭上了[9]。

  現在我們回過頭來看中國古代的神話傳說，則會發現母權制到父權制的衝突與轉變在那裡留下了清晰的足跡。

  在關於唐虞與夏的傳說里，它們體現的歷史進程與人類總體發展規律是相合的，因而這些神話傳說的歷史價值不能輕易否定。對於史前的婚制，郭沫若曾有這樣的推斷：「五帝和三王祖先的誕生都是感天而生，知有母而不知有父，那便是自然發生的現象。那暗射出一個雜交時代或者群婚時代的影子。」[10]至於堯舜時則為亞血族群婚制，即摩爾根所說的普那路亞婚制。「二女傳說則是表明社會已進展到亞血族群婚的階段。娥皇、女英為姊妹而以舜為公夫。舜與象為兄弟而兄弟『並淫』。這正表明娥皇女英互為彭那魯亞，舜與象亦互為彭那魯亞。」[11]但此時不過亞血族群婚的遺習而已，對女性的獨占已經開始。

  象在傳說中名聲很差，「象傲」且心狠構成了他在人們心目中的基本形象。其實，他是亞血族群婚制的挑戰者。象不滿同舜兩人共享二女，故時時處處想殺掉舜，這才是兄弟間衝突的本質所在。據《史記》載，堯為考察舜之德行，以二女妻舜以觀其內，後因建城有功，「堯賜舜絺衣，與琴，為築倉廩，予牛羊」。女人與財產，是舜父與舜弟欲謀殺舜的導火線。在經過幾番謀害之後，象誤以為舜已死。「瞽叟、象喜，以舜為已死。象曰：『本謀者象。』象與其父母分，於是曰：『舜妻堯二女，與琴，象取之。牛羊倉廩予父母。』象乃止舜宮居，鼓其琴。舜往見之。象愕不懌，曰：『我思舜正鬱陶！』」[12]從這一過程看，所謂普那路亞婚制實質上已處崩潰狀。兄弟可以「並淫」，但舜顯然享有「主權」，不過他沒有獨吞。舜在二女的二夫中充當主夫，這已是對偶家庭的形態了。象不滿足於此，以求獨自占有二女，即實行一夫多妻[13]。男人在占有財產的同時開始占有女人本身。象的故事說明，在男人占有女人的過程中，首先是要除掉男性中的對手，這樣才能真正粉碎亞血族群婚制，故而在男女兩性的衝突中，包含著男性內部的爭鬥。這種爭鬥的意義在於：男人要樹立自我的財產特權、男系繼承權，包括性的專斷，使自己的利益不受侵犯，這就為一夫一妻的制度及私人財產保護體系的建立開闢了道路。

  據恩格斯所說，從母權制到父權制的過渡並不是一件困難的事，並不需要侵害到任何一個活著的氏族成員，只要一個簡單的決定，規定以後氏族男性成員的子女應留在本氏族內，而女性成員的子女應該離開本氏族而轉到他們父親的氏族中去就行了。這在當時由於史前材料及原始民族的調查活動所獲資料有限，其結論並不準確。據調查，我國四川省鹽源縣某些普米族地區，流行一種審新娘儀式，可見母權制向父權制的過渡不是一帆風順的。普米族的女子婚後不斷地從夫家逃回，在娘家與其他異性結交。丈夫多次迎回新娘。在第四次以後，努力與新娘同宿，但新娘依然逃回，直到在娘家發現懷孕了才移住夫家。懷孕的新娘回家後，即遭圍攻審問。新娘必須交代十三歲穿裙子後與哪些男人同居過，是怎樣懷孕的。普米族人認為，從懷孕到生育需九個月零九天，丈夫及老媽媽一行據新娘交代推斷胎兒是否為丈夫血統，若不是丈夫血統，要追究責任，興師問罪。新娘如不如實交代，要受體罰。起初是煙燻，若還不講，進一步實行「猴子搬樁」，即以一高約一米、寬二指的青樹樁埋在院中，讓新娘坐在樁前，丈夫抓住新娘的雙手，把兩個大拇指用細繩拴在樁上，然後將樹樁的上端破開，從中加入木楔，以錘擊之，樹樁逐漸分開而細繩加緊，新娘皮肉即大受其苦，不得不以實相招[14]。這種頗為殘酷的儀式正見出母權制向父權制轉移過程中的強制色彩，鬥爭之激烈可見一斑。

  古希臘神話中，這種衝突更是血淋淋的。埃斯庫羅斯的悲劇《俄瑞斯忒亞》所敘述的故事令人驚心動魄。克呂泰墨斯特拉為了她的情人殺死了剛從特洛伊歸來的丈夫阿伽門農，而阿伽門農與克呂泰墨斯特拉所生的兒子俄瑞斯忒亞殺死母親報了父仇。在審判中，俄瑞斯忒亞被判無罪，宣告了父權制戰勝了母權制。這是巴霍芬與恩格斯論述這場轉變的一個有力證據。這並不是神話中的一個孤證，在中國神話里也有這樣的場面，只是表現形式略有差異。巴人的祖先廩君就是在戰勝女權的羈絆後推動了巴族的進步的。《世本·氏姓》記下了這則帶有較原始色彩的神話傳說：

  廩君之先，故出巫誕。巴郡南郡蠻，本有五姓：巴氏、樊氏、曋氏、相氏、鄭氏，皆出於武落鍾離山。其山有赤黑二穴，巴氏之子生於赤穴，四姓之子皆生黑穴。未有君長，俱事鬼神。廩君名曰務相，姓巴氏，與樊氏、曋氏、相氏、鄭氏凡五姓，俱出皆爭神。乃共擲劍於石，約能中者，奉以為君。巴氏子務相，乃獨中之，眾皆嘆。又令各乘土船，雕文畫之，而浮水中，約能浮者，當以為君。余姓悉沉，惟務相獨浮。因共立之，是為廩君。乃乘土船從夷水至鹽陽。鹽水有神女，謂廩君曰：「此地廣大，魚鹽所出，願留共居。」廩君不許。鹽神暮輒取宿，旦即化為飛蟲，與諸蟲群飛，掩蔽日光，天地晦冥，積十餘日。廩君不知東西所向，七日七夜。使人操青縷以遺鹽神，曰：「纓此即相宜，雲與女俱生，宜將去。」鹽神受而纓之。廩君即立陽石上，應青縷而射之，中鹽神。鹽神死，天乃大開。[15]

  現在看來，我們恐怕要譴責廩君之殘忍，同時對鹽神這位多情的女神表示深深的敬意與同情，但是這一神話的實質卻是母權制無可奈何的崩潰。鹽神止留廩君，是母居制的反映，可以見出巴人的婚俗為男子入女方而居，女子不會隨男方而去，即嫁娶制尚無蹤影。女子擁有財產，鹽陽一帶實為鹽陽女神這一女酋長所統治，故她對廩君說：「此魚鹽所有，地又廣大，與君俱生，可止不行。」在眾神中，這位水神女子顯然是主人，當她化為蟲而飛時，諸神皆從其飛；鹽神死，群神散去。可見，鹽陽一帶為一母權制的世界。但這個世界正受到父權制的挑戰，她們的傳統婚俗已難以實行下去了，富有開拓進取精神的男人已在成長壯大，相比較而言，母權制則顯得保守，故步自封，鹽神要固守在鹽陽一隅已顯示出她的惰性來。從女居的婚制與女人對財產的擁有及其在此基礎上產生出來的保守觀念，已經嚴重地束縛了男人的事業發展，即遮天蔽日的飛蟲使得廩君寸步不得行的場面正是女權製成為男人羈絆的象徵。因此，一場衝突已勢所難免。當廩君射殺了女神，前進的道路便已開通，天乃開朗，這也形象地說明，只有掃除母權制，才能打開男人前進的道路。恩格斯指出：「母權制的被推翻，乃是女性的具有世界歷史意義的失敗。」[16]它的失敗正是在尖銳的衝突中因不敵這新起的強大勢力所致，廩君射殺鹽神正是這場鬥爭的一個典型縮影。男人對女人採取了流血的手段而確立了自身的地位。

  廩君的神話實質是如此，鯀、禹的傳說更是父權制建立的寫照。本來，鯀、禹是部落聯盟，但由於兩族存在個案上的父子關係，而被後人誤認為是一種普遍恆定的父子關係。與其他神話只知其母不知其父不同，這個神話中鯀的兒子禹卻是只有父親沒有母親，據說，禹是從鯀的腹中出來的。《國語·晉語》載，「昔者鯀違帝命，殛之於羽山，化為黃熊，以入於羽淵」[17]。鯀因治水不成而被殺，這是許多古籍一致記載的。《山海經·海內經》注引《開筮》：「鯀死三歲不腐，剖之以吳刀，化為黃龍。」說他死後還被劃了一刀，這一刀的結果怎樣呢？《開筮》說是一刀剖下去變成了黃龍，而《初學記》引《歸藏》則說：「大副之吳刀，是用出禹。」說禹是從鯀那裡剖腹而生的。在《楚辭·天問》里，屈原對此神話大惑不解：「永遏在羽山，夫何三年不施？伯鯀腹禹，夫何以變化？」聞一多《天問疏證》引《山海經·海內經》：「帝令祝融殺鯀於羽郊，鯀復生禹」，謂「復」當讀若「腹」，與《天問》相互印證。則禹由鯀腹所出，為一流行神話。

  關於該神話的性質，現代學者以「產翁習俗」釋之。產翁制是一跟父權制相關聯的習俗，古今民俗資料表明，大抵女人分娩後，其夫則臥床，飲食皆如乳婦，反享受妻子的照顧。這一行為背後的潛台詞是：孩子是男人生的，跟女人關係不大，男子是生育的主人。鯀腹生禹的神話似乎比產翁制期間男人的地位更高一些，神話已完全否定了女性的存在，認為沒有女人，男人可以徑直生出兒女來，這正是男人在登上統治地位後造出的輿論。

  關於禹誕生的多種傳說，實是關於幾代禹王的傳說，非一禹之傳說。禹部起於西羌，最早的禹王傳生於石。《淮南子》和《史記》均有記載這種說法。後《論衡》又記載有禹母吞薏苡而生禹的神話傳世。禹母為修巳，禹從母姓，鯀為了爭奪這個兒子，因而有鯀腹生禹的神話。而真正完成父系制的是末代禹王及其神話。

  關於禹的婚姻，人們議論頗多的是他跟塗山氏的關係。《楚辭·天問》：「禹之力獻功，降省下土方，焉得彼塗山女，而通之於台桑？」屈原時代顯然對這種較為原始的婚制有些看不懂了。《呂氏春秋·音初》：「禹行水，見塗山之女，禹未之遇，而巡省南土。塗山氏之女乃令其妾候於塗山之陽。女乃作歌，歌曰：『候人兮猗！』實始作為南音。」其實，禹並沒有娶走塗山氏，反倒是一時從女而就，偶爾相通而已。塗山氏自與禹相遇，到後來思念禹，令妾相候作歌，都沒有離開塗山，那裡是她的家而不是禹的家，這說明那還是一種從母居的婚俗。禹早年也在這種婚俗遺習影響下同塗山氏經歷過一段「阿注」一般的婚姻生活[18]，後來他不滿於這種婚制，因此有「三過家門而不入」之說，而且跟塗山氏分手了。這在當時是十分正常的，但屈原卻對他有批判：「胡維嗜不同味，而快鼌飽[19]！」指責他在男女之事上不嚴肅。禹並不是「快鼌飽」了事，他是想把女人娶走，永遠占有，其中最根本的目的是要確立父系的繼承權。後來禹還是真的娶走了塗山氏。結合現代一些民族的較為原始的婚俗分析，我們大致可把禹的婚姻描繪為：此時正處於母居制向父居制的轉變期，女方在正式定居男方前，在娘家可過一段走婚生活。儘管塗山氏對禹頗有好感，但對從夫居的新制尚不滿，且有欲以母系確定繼承關係的企圖，但禹終於還要回了自己的兒子，取得了父系繼承權的勝利。從《吳越春秋·越王無餘外傳》看來，「禹三十未娶，恐時之暮，失其制度」，這是一種對「無後」的恐懼和憂慮。《漢書·武帝紀》顏師古注引《淮南子》敘述了這樣一個故事：

  在這個充滿神奇色彩的故事裡，核心問題是禹要塗山氏交還兒子。神話說是塗山氏見禹作熊而去，這實際上是塗山氏從夫家的一次逃走，具有逃婚性質。禹並沒有放過她，如果說往日走婚期塗山氏在娘家過著自由生活還會對禹思念的話，嫁到夫家後她便對自由的喪失而後悔，她像處在那個階段的女子一樣也要逃婚。禹追趕塗山氏，似乎對塗山氏本人並沒有興趣，他要的是他的兒子，故而斬釘截鐵地說：「歸我子！」他要回了自己的兒子，取得了男系的繼承權，也就取得了父權的勝利。

  總之，舜與禹的神話所反映的時代正是男權取代女權的時代，神話向我們展示了這一轉變時期錯綜複雜的矛盾鬥爭場面。男權與女權的衝突，是神話世界裡表現出的最早的最動人心魄的篇章，深刻地體現了原始社會的尖銳社會矛盾。