三、有情還是無情

  通常我們都會說，魏晉是一個個體自覺的時代，而對於個體情感的發現、認可以及推崇則是個體自覺的重要標誌。毫無疑問，魏晉時代也是一個重視情感的時代，而情感也成了名士身份的基本內涵。

  王戎喪兒萬子，山簡往省之，王悲不自勝。簡曰：「孩抱中物，何至於此！」王曰：「聖人忘情，最下不及情；情之所鍾，正在我輩。」簡服其言，更為之慟。（《世說新語·傷逝》）

  這是在魏晉時期所有情感推崇的故事中最為經典的一個。王戎的兒子王萬子去世了，他悲痛欲絕，他的好友山簡（山濤之子）去看望他，安慰他說：「孩子無非還是懷抱之中的嬰兒，即使去世了，也不必如此悲傷嘛！」王戎答道：「聖人忘情，最下不及情。情之所鍾，正在我輩！」這話讓山簡十分佩服，因而更加悲痛。當然根據《晉書·王衍傳》的說法，喪子的應該是王衍，但不管是王戎還是王衍，「情之所鍾，正在我輩」，作為一句名士宣言，本身就足夠震撼人心了！也正是在這種背景之下，王廞在某次登茅山的時候，才會慟哭感慨：「琅琊王伯輿，終當為情死！」（《世說新語·任誕》）

  中國哲學史對於情感的重視是一個不斷變化和演進的過程，總體上對於發自人心的真情都是認可的，這在中國哲學開端的先秦時期即是如此。不過在漢代陰陽二分的思維範式下，性屬於陽、屬於善，情屬於陰、屬於惡，情感的地位遭到極大貶抑，甚至被直接否認。到了魏晉，人為什麼會如此重視情感呢？這首先與魏晉人的生活氛圍有關，如前所言，因為魏晉人總是活在死亡恐懼的陰影之下，所以他們對自我有更為清醒的認識，從而更珍視自身的情感。魏晉時期關於聖人是否有情的討論，是魏晉人重視情感的理論前提。

  何晏以為聖人無喜怒哀樂，其論甚精，鍾會等述之。弼與不同，以為聖人茂於人者神明也，同於人者五情也，神明茂故能體沖和以通無，五情同故不能無哀樂以應物，然則聖人之情，應物而無累於物者也。今以其無累，便謂不復應物，失之多矣。（《三國志·魏書·鍾會傳》注引何劭《王弼傳》）

  這是發生在正始時期何晏和王弼之間的論辯，聚焦點在於聖人是否有情。何晏主張聖人無情，這個觀念從本質上來說沿襲了漢代人的立場，因為聖人是純粹至善的，而情屬於惡的範疇，所以，聖人當然是不可能有情感屬性的，這在漢代的宇宙論框架下是很好理解的。何晏的這種說法，也可以說是當時的共識，所以，鍾會（亦為三國時期名士，與嵇康之死有直接聯繫）等人都認可何晏的說法。但是，作為玄學時代的理論開創者，王弼關於此問題的看法，跟何晏截然相反，他認為聖人毫無疑問是有情感的。從前引論述中可以看出，王弼的聖人有情論主要包括三個方面：第一，聖人有五情，這是聖人與普通人共通的本質；第二是聖人的喜怒哀樂之情也是用來處理和周遭事物的關係的，這也是普通人的基本行為方式，體現的是情感的作用；第三，聖人和普通人的差別在於，聖人應物而不累於物。從哲學史的角度來看，王弼的這番說法跟先秦儒家對於人之真情的肯定並無太大差異，之所以在這個時期會引起巨大的反響，主要是因為漢代對於情感的全面否定，由此，王弼的說法具有了轉折性的意義。後來無論是嵇康（見《聲無哀樂論》）還是郭象（見《莊子注》），都對情感問題做了深入的討論，由此在理論上將情感從被限制的、負面的屬性中分離了出來。這對於魏晉之際重情思潮的不斷形成，有非常重要的意義。

  當然，如果我們從上述何晏和王弼的討論來說，他們關於有情還是無情的論辯都集中在聖人上，具體來說就是孔子是不是有情感屬性的。從理論上來說，聖人是否具有情感並不是一個關鍵的問題，這個爭論的重要意義在於，既然聖人是有情的，那麼普通人的情感屬性也是可以被認可的！換言之，聖人有情實際上是為普通人的情感找到了根據。當情感被確認為一種正面的價值的時候，其對於魏晉時期的影響也就可見一斑了。