二、本無還是崇有

  如前所言，在玄學的理論建構中，王弼毫無疑問是一個中流砥柱式的人物，儘管他只有二十四歲的生命長度，卻有著一般人難以企及的思想高度，可以說他是一個天才的哲學家！在其短暫生命中，他完成了《老子道德經注》《周易注》《論語釋疑》《老子指略》《周易略例》等具有重要影響力的作品，為魏晉玄學奠定了基礎，也極大地彰顯了中國哲學的思辨深度。

  在談及王弼哲學思想的時候，我們通常會將其概括為「本無」（以無為本），論者也通常會引用以下文字來說明。

  本書首發𝗯𝗮𝗻𝘅𝗶𝗮𝗯𝗮.𝗰𝗼𝗺,提供給你無錯章節，無亂序章節的閱讀體驗

  魏正始中，何晏、王弼等祖述《老》《莊》，立論以為：「天地萬物皆以無為本。無也者，開物成務，無往不存者也。陰陽恃以化生，萬物恃以成形，賢者恃以成德，不肖恃以免身。故無之為用，無爵而貴矣。」衍甚重之。（《晉書·王衍傳》）

  這是對本無的一個簡要概括，當然，上述的討論並非完全正確，主要在於王弼和何晏思想立場是有差異的，王弼主張本無，何晏主張貴無。當然二者的差異很精微，主張本無的人肯定認可貴無，而主張貴無的人，未必認可本無。王弼的哲學，按照湯用彤先生的說法，是一種形上學，明顯是以無為本的，「天下之物，皆以有為生。有之所始，以無為本。將欲全有，必反於無也」（《老子道德經注》第四十章）。將無作為天地萬物的根據，就是一種本體論哲學。而何晏的思想，並不像王弼的本體論思維那樣清晰，他採取的立場還是漢代的氣化宇宙論，即萬物是由元氣逐步演化而來的，元氣相當於是無的概念，所以「有之為有，恃『無』以生，事而為事，由『無』以成」（張湛注《列子·天瑞》引何晏《道論》），本質上來說還是一個宇宙論的立場。而魏晉玄學的主流立場，即是王弼開創的本體論的路徑，所以我們也不難理解何晏在看到王弼所著《老子道德經注》時的反應。

  何平叔注《老子》始成，詣王輔嗣，見王注精奇，乃神伏，曰：「若斯人，可與論天人之際矣！」因以所注為《道》《德》二論。

  …………

  何晏注《老子》未畢，見王弼自說注《老子》旨，何意多所短，不復得作聲，但應諾諾，遂不復注，因作《道德》論。（《世說新語·文學》）

  從《世說新語》的這兩條記載可以看出何晏對王弼所注《老子》的推崇，而這種推崇產生的原因，顯然是何晏從學理上發現了王弼致思的進路和自己的差異。因此，我認為以宇宙論的路徑和本體論的路徑來區分何晏和王弼的哲學立場，應該是準確的。何晏的思想總體上未跳出漢代人的窠臼，而王弼已然開啟了一種新的思潮。

  王弼的本無，應該是所有玄學家的基本共識，但是如前所言，這樣的情形如果延伸到社會的領域，就會產生極為嚴重的後果。中朝名士裴頠就曾直接批判了由貴無而來的這種消極的社會影響，並由此提出了《崇有論》。相對於本無來說，《崇有論》的立場自然是以有為本，他強調「夫至無者無以能生，故始生者自生也。自生而必體有，則有遺而生虧矣。生以有為已分，則虛無是有之所謂遺者也」（《崇有論》）。在裴頠看來，萬物是不可能從無中而來的。物都是自生的，既然是自生的，就意味著它是以有為體的，而所謂的無不過是缺乏有的狀態而已，因此以無為本的觀念是站不住腳的。如前所言，裴頠選擇《崇有論》的立場，是為了批判貴無論導致的遺落世事的現實，其用意主要在於改變社會政治風氣，並力圖通過這樣的方式，使現實的政治回歸到正常的軌道。因此，《崇有論》的批判立場針對的主要是一種政治潮流，這種政治潮流是以王衍的「四友」「八達」為中心的。《晉書》中很直接地稱「至王衍之徒，聲譽太盛，位高勢重，不以物務自嬰，遂相放效，風教陵遲」（《晉書·裴頠傳》）。也就是說，他並非針對整個貴無的思潮，尤其並非著意於在理論上與貴無決裂，就《崇有論》本身來說，現實政治的意義遠高於理論的意義。

  事實上，作為名士，裴頠對於貴無論本身也是認可的，史稱其曾「著崇有、貴無二論」（《三國志·魏志·裴潛傳》注引《惠帝起居注》），至於他是否真的著有《貴無論》，目前已無可考。當然，很多人會覺得這樣的描述是矛盾的，一個崇有論者為何同時也是貴無論的支持者？這個問題可以從兩個方面來解釋：首先，裴頠的《崇有論》是有針對性的，具有批判現實的重要意義；其次，從學理上來說，王弼的本無，雖然強調以無為本，但是對於「有」並非持一種否定的態度，而是強調「崇本舉末」，即在以無為本的前提下，同樣承認「有」具有極為重要的意義。由此，有無在王弼的系統中可以是一體的，既然有無是一體的，崇有之論也就可以順理成章地呈現在本無的理論系統中了。

  需要指出的是，裴頠的崇有觀念雖然比較粗疏，但是這種思想在後來——尤其是在郭象那裡——有了極為重要的發展。如果說裴頠只是從將「道」作為一個全體的、存在的角度來談論崇有的話，那麼這種「有」只能是抽象的。而郭象對此的討論則更為直接和具體，他的獨化論很明顯是從具體的層面來談論「有」的，這是郭象的思想具有理論創造性的地方。