一、三玄還是四玄

  我們通常稱魏晉時期的哲學為玄學，這個名稱的由來基於魏晉人極為重視的「三玄」。所謂「三玄」，就是《老子》《莊子》以及《周易》三個文本。關於玄學這個提法，還有一個非常神奇的傳說。

  本書首發𝗯𝗮𝗻𝘅𝗶𝗮𝗯𝗮.𝗰𝗼𝗺,提供給你無錯章節，無亂序章節的閱讀體驗

  初，雲嘗行，逗宿故人家，夜暗迷路，莫知所從。忽望草中有火光，於是趣之。至一家，便寄宿，見一年少，美風姿，共談《老子》，辭致深遠。向曉辭去，行十許里，至故人家，雲此數十里中無人居，雲意始悟。卻尋昨宿處，乃王弼冢。雲本無玄學，自此談老殊進。（《晉書·陸雲傳》）

  這是最早出現「玄學」一詞的文獻，講的是西晉時期平原「二陸」中陸雲的故事。陸雲曾經出遊，想寄宿在故人家裡，不料夜黑迷了路。突然，他望見草叢中有燈光，於是就走過去。他走到一戶人家那裡想要借宿，只見這家有一少年，風姿優美。陸雲和他談《老子》，少年言辭深遠，雙方相談甚歡。天快亮時，陸雲就告辭離開，走了十幾里路，到了故人家裡，說起剛剛的經歷，而故人卻說這方圓幾十里內並無人居住。回去找昨夜寄宿之地，竟發現那是王弼的墳墓！陸雲原本不通玄學，可是經過這次奇遇之後，談《老子》大有長進。我們前面提過王弼，他對玄學理論的形成具有奠基性的作用，是玄學的標誌性人物。這裡既出現了王弼，又出現了《老子》，可見玄學就是魏晉人的一種學問方式。

  如果說玄學是以「三玄」為基礎的，那麼「三玄」作為三個不同的文本，對於魏晉人的意義是否一致呢？顯然，「三玄」雖然是魏晉士人所普遍重視的經典文獻，但是具體來說，它們所具有的意義還是不同的。《周易》是最早被作為玄學文本的經典，這要歸因於王弼。我們通常認為，魏晉學術總體上是一種簡約的風格，這是針對漢代的煩瑣學風而言的。這種學風的改變始於王弼，準確地說始於王弼對《周易》文本的不同解釋方式。漢代解釋《周易》的模式以象數為基礎，而王弼則是「掃象數歸義理」，直接回歸《易傳》以義理談《易》的傳統，由此改變了整個魏晉學風。而王弼為何能用簡約的方式來解釋《周易》呢？這就跟《老子》有密切的關係，王弼是在對《老子》深刻理解的基礎上，以老子的道家思想來重新解釋《周易》，從而一改兩漢的風氣。由此，王弼奠定了他在玄學思潮中的核心地位，而《周易》和《老子》在玄學中的重要性也因此而體現。因此，就玄學理論的最初建構來說，《老子》和《周易》有直接影響，這是在玄學發展的初期就有所表現的。

  「三玄」中另外一個文本《莊子》的登場則是在正始年間。與前兩本書不同，《莊子》文本的登場並不是出於理論的需要，當時的名士實際上是把《莊子》作為一種生活的樣式來發展的，莊子對於他們來說意味著一種生存的選擇。

  秀與嵇康、呂安為友，趣舍不同。嵇康傲世不羈，安放逸邁俗，而秀雅好讀書。二子頗以此嗤之。後秀將注《莊子》，先以告康、安，康、安咸曰：「此書詎復須注？徒棄人作樂事耳！」及成，以示二子。康曰：「爾故復勝不？」安乃驚曰：「莊周不死矣！」（《世說新語·文學》注引《向秀別傳》）

  從這段話來看，嵇康和呂安對於向秀注《莊子》一事是非常不認可的，認為這種註解是「徒棄人作樂事耳」。換言之，在嵇康他們看來，按照《莊子》去生活就夠了，註解只會破壞生活境界和生活情致！嵇康和呂安之所以對《莊子》的生活方式更為推崇，其原因就在於莊子解決了生命中一個極為重要的問題，即人在混亂的社會中怎樣生活。我們甚至可以說，《莊子》為他們營構了一個精神的世界。在這樣的情形之下，《莊子》進入了名士們的生活世界，也受到了廣泛的關注。

  初，注《莊子》者數十家，莫能究其旨要。向秀於舊注外為解義，妙析奇致，大暢玄風。唯《秋水》《至樂》二篇未竟而秀卒。秀子幼，義遂零落，然猶有別本。郭象者，為人薄行，有俊才。見秀義不傳於世，遂竊以為己注。乃自注《秋水》《至樂》二篇，又易《馬蹄》一篇，其餘眾篇，或定點文句而已。後秀義別本出，故今有向、郭二莊，其義一也。（《世說新語·文學》）

  這段描述中有兩個非常重要的信息。首先，當時人對於《莊子》是極為推崇的，「注《莊子》者數十家」，而向秀的注是比較受人推崇的，在魏晉時期的影響也較大。其次，這裡還涉及了一個公案，就是後來極為著名的郭象《莊子注》的問題。上述引文是站在鄙視郭象的立場上的，認為郭象人品有問題，他的《莊子注》實際上就是把向秀的占為己有。當然，其他的文獻並非都是這個立場，由此就形成了《莊子注》的公案。

  我個人認為，《莊子注》的歸屬問題雖然存在不可避免的爭議，但就思想闡釋的角度來說，還是應當歸於郭象的名下。可以說，郭象通過有意誤讀（或者說曲解）《莊子》的形式進行註解，是為了消解當時士人生活中所面臨的極為嚴峻的自然（道家的隱逸世界）和名教（現實的政治）的衝突，這種衝突給士人的生存帶來了巨大壓力。在郭象之前，士人們生活所面臨的最大問題是：選擇自然，還是選擇名教？因為萬一選擇錯誤就會有性命之憂。郭象融合儒道兩種價值，強調「夫聖人雖在廟堂之上，然其心無異於山林之中」（《莊子·齊物論注》），這實際上就是在調和兩種價值所帶來的現實衝突，從而形成了中國傳統中所謂儒道互補的典型的士大夫人格形象。郭象藉由《莊子》所實現的理論上的創造性是非常明顯的，所以他才有「王弼之亞」的稱號。

  由此，我們可以看到，嵇康所代表的竹林時期，提倡把《莊子》作為應對（或者說反抗）現實的一種生活方式，而郭象的時期則以《莊子》來融合儒道，從而為士人提供一種圓融的生活方式和人格理想。雖然兩者在表現形式上有差異，但是究其實質，《莊子》作為一種生活世界的精神源泉的作用是沒有改變的。

  以上是我們對「三玄」及其作用的考察，但是，如果從整個魏晉時期的思想事實來說，玄學就是「三玄」嗎？我認為如果從魏晉時期的事實，尤其是東晉以後士人生活的基本面貌來說，般若學可以稱為第四玄。關於般若學在魏晉清談中起到的作用，學界有不少爭議。《世說新語》等文本表明，起源於印度的佛教般若學思想進入中國之後，便以其特有的方式逐步進入中國思想的話語體系之中，成為不可分割的一部分。就文本而言，作為魏晉名士的重要討論內容，般若學在魏晉清談中所占的比重不亞於《老子》《莊子》《周易》。而義理上的「格義」（以儒道解佛）與「以佛解玄」的方式，不僅促使佛教思想在中國迅速傳播，還為玄學的發展提供了新的路徑。當時的名僧（比如支道林）積極融入士俗的清談活動之中，名僧與名士之間密切的交流互動在魏晉清談中占據著不可或缺的重要地位。因此，般若學不僅是魏晉清談的重要內容，而且完全可以被視為繼《老子》《莊子》《周易》之後的第四玄。