三、人性自私自利

  前文曾經說過，人性論實際上乃是中國思想家進行政治設計的基礎，無論是對於孟子還是荀子來說都是如此，韓非也不例外。眾所周知，韓非是荀子的學生，這裡就出現了一個非常有趣的問題，那就是韓非從儒家到法家的轉變，其內在的邏輯在哪裡？換言之，從荀子到韓非的轉變是不是必然的？

  荀子的思想體系和韓非的思想體系有非常多的相似之處，這些相似點主要表現在現實的政治建構上。從儒學的脈絡來說，荀子的出現是儒學現實化的一個重要轉折。荀子對於禮的強調，對於禮法並用的主張，都在一定程度上促使了儒學的道德價值向現實實現。儒學與現實政治的緊密結合，源於荀子的努力。這實際上和荀子生活的時代有關係，那是一個完全強調現實效用的時代，在那樣的背景下，如果不在現實功用方面有所努力的話，儒學基本上也就不會為君主所採用，儒家道德政治的理想就永遠不可能實現。而且，荀子在他所生活的年代親眼看到了法治的成功，作為一個集大成的、學術視野異常開闊的思想者，他自然而然地吸收了各種有益的思想資源。但是荀子心中最高的價值系統還是聖人，還是倫理道德，這也從根本上決定了荀子的儒家歸屬。

  但是韓非不一樣，撇開道德層面的因素，韓非對現實政治的設定與荀子基本類似，只不過韓非更強調法的一面，強調以法、術、勢統一的形式來加強現實政治的構建。與荀子相比，韓非在現實效用的程度上更進一步，這與韓非的基本理論立場有著密切的關係。韓非最重視的就是現實效用，這是他的理論根據所在，在韓非看來，所謂的真實就是功利、實效。價值如果不能在現實中體現出來，就毫無意義。功利是人世間一切考慮的基本出發點，這是一種必然之道，父母與子女、君臣的關係莫不如此，「安利者就之，危害者去之，此人之情也」（《韓非子·二柄》）。這樣一來，人與人之間的所有關係，在韓非子這裡都可以被化為利益關係。韓非的這種理解當然與荀子的性惡論有密切的關係，只是性惡論在韓非這裡被現實化，並且被推到了極致。這一點與馬基雅維利在《君主論》中的討論有一定的相似性，但是韓非提出這一想法的時間遠早於馬基雅維利。他們很少從抽象的角度去闡析理論，更多地基於人的外在行為特徵做一些經驗判斷。

  韓非通過觀察人性的外在表現，指出「夫民之性，惡勞而樂佚」（《韓非子·心度》）、「利之所在，則忘其所惡」（《韓非子·內儲說上》）、「好利惡害，夫人之所有也」（《韓非子·難二》）、「夫安利者就之，危害者去之，此人之情也」（《韓非子·二柄》）等，這都說明趨利避害是人的本性。韓非由此推斷，每個人天生「皆挾自為之心」，即人人都以計算之心相待，即使是父母與子女之間也是如此。父母對子女，生下男孩就相互慶賀，生下女孩就把她殺掉。之所以如此，主要是基於孩子長大後的一種利益考慮。父母、子女之間尚且以計算之心相待，何況其他？馬基雅維利對人性也有類似的看法。他認為人性是惡劣的、易變的、趨利避害的。在他看來，客觀事物不斷變化，所在的利益關係也隨之變化。而人又總是以自我為中心，趨利避害，人的好惡情感也在不斷變化，容易忘恩負義，所以民眾的「愛戴」是靠不住的。基於對人性自私自利的認識，韓非得出了一個結論：治理國家千萬不能指望民眾去做什麼好事，而只能用法律禁止他們幹壞事。也就是說，必須靠法律來管理和控制臣民。顯然，在韓非和馬基雅維利那裡，人的這種自私、好利本性是很難改造或改造不了的。韓非甚至認為這根本無須改造，倒是需要利用人的這種好利本性而進行統治。

  在這個意義上，我們可以發現，韓非不接受道德仁義這樣的設定，甚至持反對態度。從韓非的論述角度出發，人與人之間只有利益的交換，所謂的道德仁義當然也就失去了存在的意義和可能，這與韓非批判儒學的基本立場是一致的。而對儒學最徹底的批判，就是通過取消道德的根據，從而使得儒學的基礎變得不可靠。對於儒學的批判，既是韓非思想的出發點，也是其法治思想發展的必然。

  從荀子到韓非的轉變看上去非常重大，事實上也可以從荀子的邏輯中推演出來。換言之，韓非的出現是荀子理論發展的必然。當韓非懷疑道德仁義、將自私自利設定為人之本性的時候，荀子思想系統中道德仁義的價值顯然被利益代替了。這樣的代替，不僅是一種理論上的可能，在當時爾虞我詐的社會現實中，也得到了非常強有力的支撐。所以說韓非是一個徹底的現實主義者，他所關注的是現實功利本身。正是因為從現實功利的角度出發，韓非才能完成他自身的理論構建。