三、性惡而偽善

  既然在荀子的時代，更為重要的是重視對現實政治的建構，表現儒家積極有效的現實效用，那麼這種架構應該怎麼進行呢？我們前面曾經說過，制度設計的前提是人性論，荀子顯然不能接受孟子性本善的論調，因為那樣的觀念雖然對人來說有很高的提升意義，但是對現實來說，缺乏有效的規範和影響。因此，荀子的基本立場是性惡論，這是基於現實經驗得出的一種人性論設定。

  在荀子這裡，所謂的「性」就是人天生所具有的自然屬性，「凡性者，天之就也，不可學，不可事」（《荀子·性惡》），「生之所以然者謂之性」（《荀子·正名》）。與孟子將道德屬性作為人之本性不同，荀子將人的自然屬性界定為性。這種自然屬性可以表現為感官能力，「今人之性，目可以見，耳可以聽」（《荀子·性惡》）；也可以表現為生理本能，「飢而欲飽，寒而欲暖，勞而欲休，此人之情性也」（《荀子·性惡》）；或者表現為人的欲望、情感，「目好色、耳好聲、口好味、心好利、骨體膚理好愉佚，是皆生於人之情性者也」（《荀子·性惡》）。凡此種種，均為人天生所具有的，在荀子看來這就是人的本性。

  今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性，順人之情，必出於爭奪，合於犯分亂理而歸於暴。故必將有師法之化、禮義之道，然後出於辭讓，合於文理，而歸於治。用此觀之，然則人之性惡明矣，其善其偽也。（《荀子·性惡》）

  這段話是荀子對於性惡論最基本的闡述，荀子的論述是從經驗設定出發的，他對於性惡論討論的邏輯層次是非常清晰的。荀子認為，人都是有欲望的，人的欲望是相同且趨多的，而社會物資卻相對匱乏，人的本質是趨於群居的。這些可以視為荀子界定人性惡的基本前提，如果我們單獨考慮這些前提，實際上均不構成惡的結果，但是，當這些條件結合在一起的時候，就必然會產生惡的後果：群居在一起的是一些物慾膨脹的人，而社會又不能提供足夠多的物資，只有通過掠奪才能滿足己欲，於是戰亂四起，「欲惡同物，欲多而物寡，寡則必爭矣」。從這個角度來說，所謂的「惡」，乃是基於人的生存事實而產生的一種必然結果。因此，上文論述中的「順是」二字在荀子人性理論中非常重要，「順」即「從人之性，順人之情」之「從」，是順從、由著之意；「是」即「好利」「疾惡」「耳目之欲」「好聲色」等「人之性」「人之情」。由此，原本並無善惡傾向的生存事實有了惡的後果（「故」）：「爭奪生而辭讓亡」「殘賊生而忠信亡」「淫亂生而禮義文理亡」「必出於爭奪，合於犯分亂理而歸於暴」。

  荀子所說的人性本原就是天生的「好利」「疾患」及其他欲望，「從人之性，順人之情」就會導致社會秩序混亂，滋生罪惡。在此基礎上，他進一步指出，「惡」是由人的性情膨脹、發展而導致的，這就為政治控制必要性提供人性根據。荀子還從「苟無之中者，必求於外」的思想中推斷出人可以改變人性中惡的因素，人為地培養成善的本性。要通過道德教化和法律手段來使人們改變惡性，即所謂的「化性起偽」。「禮義者，聖人之所生也，人之所學而能，所事而成者也。不可學、不可事而在人者，謂之性；可學而能、可事而成之在人者，謂之偽：是性偽之分也」（《荀子·性惡》），「故聖人化性而起偽，偽起而生禮義，禮義生而製法度；然則禮義法度者，是聖人之所生也。故聖人之所以同於眾而不異於眾者，性也；所以異過眾者，偽也」（《荀子·性惡》）。所謂「偽」，就是人為的意思。在荀子看來，人性是惡的，善是後天人為的結果，為了避免人性惡的結果，就需要以禮義法度的約束來培養善性，改變為惡的可能。化性起偽的途徑有二。一是學習，「今人之性惡，必將待師法而後正，得禮義然後治」，學習對於人改變其惡的本性具有重要的意義。如何學？「學不可以已」；學要有次序，「其數則始乎誦經，終乎讀禮；其義則始乎為士，終乎為聖人」；要有正確的學習方法，要有良師益友。二是修身養性。學習是明理，修身則是履道，要求人順從禮義，尊師教誨，以達到心志專一。

  

  當然，目前對荀子的人性論存在著比較多的爭議，很多人否認性惡論，而主張性朴論，或者性噁心善等，從理論上來說這些觀點都是成立的。但是我們需要明確的是，荀子的人性論是為其現實政治架構服務的，其目的在於讓儒家思想具有更突出的現實作用，從這個角度來說，性惡論的說法，應當才是當時最為直接有效的方案。