四、人性本善非可善或者向善

  如果就純粹理論的角度來說，人性的問題，倒是一個非常複雜的問題，即便在今日，科學家也沒有辦法給人性一個恰當定位。可是，在中國古代，哲人對於人性的問題確實有著極為濃厚的興趣。比如說在孟子的時代，大概就有四種人性論的觀念：一是孟子的性善論，二是告子的性無善無不善，三是有性善有性不善，四是性可以為善可以為不善。如果我們去看漢代王充《論衡》中所描述的人性論理論，就更為豐富了。我們甚至可以說，關於人性的任何一種性質的排列組合都在中國哲學史上出現過。那麼，中國哲人為什麼對人性問題情有獨鍾呢？是中國人對抽象思維特別有興趣嗎？這是不成立的，從本質上來說，中國哲人更感興趣的還是生動的現實世界，他們之所以關心人性的問題，實際上也與他們對於現實的關注密切相關。簡單地說，任何現實制度的架構實際上都是有人性論基礎的，即便是在今天，也是一樣的。因為制度設計所要考慮的首先是人的特性，所以，對於任何制度規劃來說，人性論都是一個必要的前提。中國古代非常重視現實生活，對現實政治和管理形式有很多不同的設定，這些設定的前提就必須從人性論的角度出發，由此發展出我們看到的中國哲學史上豐富的人性論。

  孟子的人性論就是人性本善。「惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之」，「惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣」（《孟子·告子上》），意思是孟子認為人天生就具有惻隱之心（仁）、羞惡之心（義）、恭敬之心（禮）以及是非之心（智），所以人性本來就是善的。孟子還舉了一個非常有意思的例子來說明這些道德的屬性何以是天生的。

  所以謂人皆有不忍人之心者：今人乍見孺子將入於井，皆有怵惕惻隱之心；非所以內交於孺子之父母也，非所以要譽於鄉黨朋友也，非惡其聲而然也。由是觀之，無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也。有是四端而自謂不能者，自賊者也；謂其君不能者，賊其君者也。凡有四端於我者，知皆擴而充之矣。若火之始然，泉之始達。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。（《孟子·公孫丑上》）

  這段話說人是具有四端之心的，所以人性本善。那麼怎麼能夠證明四端之心是存在的呢？孟子用了一個非常重要的例子，就是「乍見孺子入井」，這裡非常重要的限制就是「乍見」。什麼是乍見？就是突然看到。為什麼要強調突然看到？因為突然看到的情形，是非常緊急的，這個時候人所做出的反應是本能的，而不是深思熟慮後的選擇。所以，孟子特別強調「乍見」，因為只有在這種情形之下，人的本性才能顯現出來。從這個角度來說，毫無疑問孟子談論的是人的本性、天性問題。

  孟子好辯，關於人性善的觀點，孟子也跟告子進行了非常精彩的辯論。我們前面提到，告子認為人性無善無惡，這是孟子無法接受的。孟子與告子的辯論，主要涉及四個層面的問題。第一層是杞柳與桮棬之辯。告子把杞柳和桮棬的關係比作人性與仁義的關係，認為把人性當作仁義，就像是用杞柳製作桮棬一樣，杞柳是本性，而桮棬則是後天的結果。而孟子則反駁說，杞柳之所以可以做成桮棬，是因為杞柳具有製作成桮棬的本性，如果沒有這種本性，一旦你想要把杞柳製作成桮棬，那就會破壞杞柳的本性，這是極其嚴重的後果。所以孟子強調：「如將戕賊杞柳而以為桮棬，則亦將戕賊人以為仁義與？率天下之人而禍仁義者，必子之言夫！」（《孟子·告子上》）。第二層是湍水之辯。告子以湍水作比喻，認為水沒有固定的流動方向，將它引向東就向東流，引向西就向西流。這就表明水的流向取決於外力，人性也一樣，是善還是不善，並不是先天的，而是後天外在影響的結果。而孟子則非常敏銳地指出：「水信無分於東西，無分於上下乎？人性之善也，猶水之就下也。人無有不善，水無有不下。今夫水，搏而躍之，可使過顙；激而行之，可使在山。是豈水之性哉？其勢則然也。人之可使為不善，其性亦猶是也。」（《孟子·告子上》）也就是說，水雖然沒有東、西的定向，但是，水都是向下流的，這就是水的本性，同理，人性也有相同的本質，就是善。第三層是「生之謂性」，意思就是說，天生的就是本性。這其實是早期人們對於人性認識的基本立場，但是孟子做了一個非常巧妙的推演，使得這樣的說法變得非常有問題。

  告子曰：「生之謂性。」

  孟子曰：「生之謂性也，猶白之謂白與？」

  曰：「然。」

  「白羽之白也，猶白雪之白；白雪之白，猶白玉之白與？」

  

  曰：「然。」

  「然則犬之性，猶牛之性；牛之性，猶人之性與？」（《孟子·告子上》）

  當這個辯論落在「犬之性，猶牛之性；牛之性，猶人之性與」之上的時候，告子就無法再「然」下去了。問題就在於告子把人天生的那種自然的屬性視為人性，這種天生的東西，是無所謂善惡的。可是在孟子看來，人性應當就是人之為人的限制性，這個限制性當然就是道德，就是善。其實孟子也並非否定了生之謂性，而是否定以自然屬性來說人性的思路。第四層是「仁內義外」。在前面三者的辯論中，告子逐步放棄了其立場，雖然他已經接受了仁是內在於人的觀念，但仍認為「義」（行為的準確性、規範性）顯然是外在的。所以他說：「一個人年紀大我就尊敬他，這種尊敬長者之心不是我所固有的。又好比一個事物是白色的，所以我就認為它是白色的，這是因為外物的白被我認識的緣故。所以說義是外在的東西。」但是，孟子則強調，白馬的白和白皮膚的白或許沒有不同，但是對年老的馬匹的憐憫心和對老年人的尊敬心，怎麼可能會沒有不同呢？由此我們看到的是，孟子更傾向於從自己的內心出發來決定自己的行為，這就是內在的道德屬性。

  實際上孟子要確立的基本立場就是人性本善。這種善，不是可善，也不是向善，這是需要明確的。當然很多人對於孟子的人性論並不理解，因為我們在現實中所看到的人，幾乎都有種種欲望，這些欲望表現為各種各樣自私自利的行為。在這種情形之下，荀子的人性惡是非常易於接受的一個結論，而孟子強調人性本善，則讓很多人難以理解，甚至覺得孟子在欺騙人。但是，事實真的是這樣嗎？如果我們返回到孟子所生活的戰國時代——一個被欲望所裹挾的時代，就會發現在那樣的背景下，孟子毫無疑問看到了很多人性的惡的一面。《孟子》中對此也有非常多的記載，既然孟子看到人性惡的事實並不比我們少，為什麼他還要強調人性本善呢？從這個角度來說，性善論實際上是對於人類的一種更為深切的關懷，提出人性本善亦並非就事實而言，實際上是從價值上來說的，即人之為人應當有更高的價值追求，應當以道德作為自身行為的標準，不應該自暴自棄、自甘墮落而沉溺於現實的蠅營狗苟。換言之，雖然現實是禮崩樂壞、醜陋不堪的，但是作為人，我們天生的善性要求我們必須超越這無可理喻的現實，而回歸我們本然之善。這就意味著，無論現實生活如何平凡，甚至是不堪，人之為人的偉大即在於人可以憑藉理想的力量超越現實，從而顯示出其生活神聖的一面。這就是孟子所積極追求的，我們也可以視其為孟子的精神價值所在。從這個意義上來說，道德對於現實人生的意義並不僅僅在於它被實現的程度，而在於作為一種精神力量所具有的超越現實人生的意義。由世俗而超越，這樣的路徑可能有很多，但是，孔、孟所指出的乃是經由道德的方式所實現的價值的超越。雖然這是一種非常理想主義的取向，但是理想對於人生來說，還是必要的，它會讓人成為自己想成為的樣子。