45. 牧領權力：國家、社會、宗教

  插圖74：《1618/1619年海德堡上空的彗星》，出自：馬特烏斯·梅里安，《歐洲舞台》，1635年，美因河畔法蘭克福

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  痛苦的分離，停滯的聯絡

  一直到18世紀下半葉，教派紛爭仍然是為戰爭辯護的擋箭牌，但殖民主義和帝國主義要尋找新的理由。歐洲各國為了爭奪權力和人民、名譽和資源而發動戰爭，並且比以往任何時候都更不加掩飾。「淨土」的舊烏托邦被染上民族主義的色彩，然後是種族主義，這些幽靈似最漫長的黑夜，直到20世紀仍然籠罩歐洲。但是，馴服宗教這一千年巨作，為即將到來的重大變革準備了最重要的先決條件，這次變革是由科學和工業兩場革命引發的。

  16和17世紀的宗教戰爭——更確切地說，主要由宗教分歧引發的戰爭——是「西方」為實現現代化必須付出的高昂代價。改用塞繆爾·亨廷頓（Samuel Huntington）一句著名的話：基督教世界也有流血的邊界，甚至可能比伊斯蘭的還要血腥。瘋狂的相互屠殺是轉變的先決條件，宗教在拉丁歐洲引發了越來越強烈的政治中立性，並推動了教會和國家分離、科學與宗教劃界。當然，宗教並沒有從人們生活中消失，對許多事情仍然有影響力。儘管如此，基督教的「牧領權力」（Pastoralmacht）[80]——以福柯使用的這一概念的狹義上來看——已經被打破。18世紀，一本書是不是被教會禁止，就算在法國也變得無關緊要。神職人員認為自己主要的關注點在於靈魂。「啟蒙」——將理性和討論作為接近真理的手段——在文藝復興中發端，現在又重新獲得機會。

  在信奉東正教的莫斯科公國，以及奧斯曼帝國和其他伊斯蘭教國家，這種痛苦的政教分離沒有出現，在信奉佛教、濕婆或孔子的地區也沒有契機。宗教改革是第一次啟蒙——它的漫長歷史植根於文藝復興時期——第二次「偉大」的啟蒙仍然是拉丁歐洲的特殊產物。在別的地方，沒有上述進程的哲學基礎，也不會把宗教和政治分離當成一項由法律確立的國家項目。

  過剩的牧領權力和內化的宗教傳統對科學有多大的阻撓，不僅表現在拜占庭和西班牙的歷史中，還有猶太教。阿拉伯和希臘的科學和哲學能夠傳到天主教的歐洲，猶太學者做出了卓越貢獻，除此之外，他們對科學革命中決定性的範式轉換幾乎毫無幫助。馬克斯·韋伯認為，「西方」轉向理性看待世界，其中猶太教有相當大的貢獻，唯一能佐證韋伯觀點的只有猶太人在資本主義經濟發展中的作用。其中一個原因是猶太人的社會邊緣化，高校和學院一般都不對猶太人開放，行會也是如此。此外，和其他宗教一樣，猶太拉比的正統學說對世俗哲學持懷疑態度。例如，所羅門·伊本·蓋比魯勒（Solomon ibn Gabirol，1021—1058/1070）的新柏拉圖學說主要在天主教歐洲流傳下去——能流傳也是因為讀者不知道蓋比魯勒是猶太教徒。

  亞里士多德學派的萊維·本·熱爾松（Levi Ben Gerson，1288—1344）是數學家、神學家和十字測天儀的發明者，他的著作《上帝的戰爭》讓虔誠的教徒對他恨之入骨。他們氣急敗壞地抨擊他把猶太教法典（《塔木德》）與亞里士多德的逍遙派哲學融合在一起，這分明是「反上帝的戰爭」。在14世紀的布拉格和16世紀下半葉的波蘭，偶爾都會迸發出理性主義的潮流，它們似乎是由外部激發的，尤其是通過與義大利文化的接觸。克拉科夫的拉比摩西·以瑟利斯（Moses Isserles，1525—1572）本身就是一流的天文學家，僅僅因為研究了古希臘的科學，他不得不為自己辯護。唯一一部用阿拉伯語書寫的理論天文學著作出自安達盧西亞的猶太人之手，即約瑟夫·伊本·納米亞斯（Joseph Ibn Nahmias）於1400年完成的《世界之光》。根本性的創新在書中無處可尋。

  現代早期，幾乎沒有猶太天文學家支持哥白尼。布拉格猶太人大衛·甘斯（David Gans，1541—1613）不僅撰寫了一部系統性的天文學著作，還與布拉赫和克卜勒保持通信，但即使是他也不認同哥白尼。唯一的例外是下一代當中的醫生約瑟夫·德爾美迪戈（Joseph Delmedigo，1591—1655），他曾在國際化的克里特島居住並在帕多瓦接受教育，但布魯諾和伽利略的學說仍被他視作假設。他說，絕對真理只在上帝之手，在《啟示錄》中。

  只有等到猶太式的啟蒙和解放運動哈斯卡拉[81]之後，猶太人才參與到偉大智慧的對談中。眾所周知，他們為科學討論貢獻了卓越的力量。

  蠟之語

  有些人對科學持敵對態度或公開反對高深的知識交流，但他們並不能僅倚仗《聖經》經文就令人信服。《聖經·舊約》、《聖經·新約》以及《古蘭經》中，有許多相互矛盾、幾乎可以隨意闡釋的表達。上帝在《聖經》中威嚴地說「讓大地臣服於你們！」但摘取智慧樹的果實又帶來災難性的後果，這兩者相互牴觸。「如果我們無視上帝的應允進行太多的研究，我們對事物的認知就會變得混亂，這樣我們就會失去真實的判斷，去觸摸那棵被禁止觸摸的分辨善惡樹，就像魔鬼曾經設下的圈套」，方濟各會主教博納文圖拉在13世紀就這樣勸誡世人。一邊是宗教啟示錄，一邊是人類追逐利潤、渴望新知，想掙脫神秘的虔誠和信仰，它們之間的局勢非常緊張，這種矛盾主要是因為，宗教從一開始就全部知曉，而科學想知道不知道的東西。皮特·馬特·德安吉拉提醒道：為了追尋真理走得太遠，可能會像伊卡洛斯一樣折翼墜落。但是認知的界限到底在哪裡，危險的「太多」又從何處開始——神學、教會、虔誠信徒和懷疑論者的答案截然不同。他們並不是一定要反對科學。

  天主教學者在自然中搜尋上帝的標誌，伊斯蘭教中的「伊爾姆」（Ilm），即「知識的渴望」，也被理解為探究自然，這是真主安拉所寫的書。但《古蘭經》第27章強調，只有安拉知曉隱藏的知識。這樣的論斷為反對鑽研科學的人提供了彈藥，這些人拒絕提倡理性精神的穆爾太齊賴派，也拒絕阿威羅伊式的觀點，如一條聖訓所言：「最好的話是真主的話，最好的意見是穆罕默德的意見。」「最糟糕的是創新，每一次創新都是一次誤導，每一次誤導都會點燃地獄之火。」

  但是，人們並不能認為伊斯蘭教教義可能為所有自然科學設下了難以逾越的障礙。先知自己就呼籲人們進行鑽研：「搜尋各處的知識，即使它在中國。」他這樣鼓勵他的追隨者。帖木兒的孫子兀魯伯（Ulugh Beg，1394—1449）在撒馬爾罕設立伊斯蘭學校，並在牆上寫道：「追求知識是每個穆斯林的義務。」兀魯伯本人就是一流學者，他命人建造天文台，讓撒馬爾罕一度成為數學和天文學的世界中心。

  直到今天，依然有人想要證明《聖經》和《古蘭經》與現在的自然科學知識是一致的，這種行為往往顯得滑稽。例如，穆斯林釋經學者認為，《古蘭經》里經常強調安拉的一個特質就是「不可改變的神聖習慣」，這其實就是在闡述自然法則。因此，真主每時每刻都創造特定的狀態。一個物體燃燒，不是因為它被火點燃，而是如安薩里的教誨，因為安拉不斷創造燃燒。似乎有因果關聯的事，都是安拉讓它們起效，實際上都要追溯到安拉的意志。每一種現象，無論多麼微不足道，都是由他引發。一些天主教學者在涉及上帝的事務上也持類似觀點。

  我們可以總結說，經文的話似乎是蠟制的。喬爾丹諾·布魯諾曾一針見血地指出：「所有人都能在《聖經》中找到自己喜歡的和最適合的言語，他們對同一句話的解讀不僅千差萬別，甚至相互矛盾，他們能從是中得出否，也能從否中造出是。」最終取決於誰擁有對《聖經》的闡釋權以及推行其觀點的權力。伊斯坦堡觀測台的毀滅或審判布魯諾和伽利略都是明確的例子，告訴人們宗教警察在什麼情況下會出手抑制人們的求知意願。就是為了防止宗教警察的干涉，人們在自己頭腦中先進行「沉默的審查」，有多少聰明的想法因而被扼殺——或者有多少代人堅信不疑，在《聖經》、《摩西五經》（希伯來聖經最初的五部經典）或《古蘭經》之外根本不存在別的知識？

  「牧領權力」——不管主使者是天主教裁判所的審判者、伊瑪目還是無比頑固的拉比——都需要社會和政治環境，以便讓阻撓起效。不過，單憑靈活的經文或宗教系統並不能解釋，為什麼科學自中世紀晚期以來就在那些先知的國度停滯不前，技術突破也並未實現。決定宗教領袖影響的先決條件也同樣阻礙了自由思想的發展：無比強大的等級，因而根本不會出現中等階層，也就沒有掌控權力的「市民」公眾。

  康德未到巴格達

  人們在欽佩阿拉伯大師的博學多識時，很容易忽略他們不感興趣的那些知識。拉丁語資料幾乎完全被忽視，少數例外主要分布在安達盧西亞地區，其中尤以拉丁語的農業資料最受重視。盧克萊修和伊壁鳩魯，還有皮浪的懷疑論完全不為人所知。修昔底德和塔西佗從一開始就被穆斯林史學家忽略，還有西塞羅的國家理論、塞涅卡的禁欲主義和奧維德或維吉爾的詩歌，連亞里士多德的《政治學》也找不到譯者。穆斯林對古代悲劇非常陌生，對喜劇也不甚了解。路易吉·普爾西這樣的作家在《莫爾甘特》中讓主人公說出褻瀆神祇的話——他信奉黃油、啤酒、果子酒尤其是葡萄酒，誰信奉葡萄酒就能得到救贖——這種人能出現在巴格達或伊斯坦堡嗎？

  一個「伊斯蘭」以前不存在，現在也不存在，它的形式多種多樣，其中既有矛盾也互相關聯。歐洲的教條、教會法和祭祀或多或少牢牢掌握在教皇手中，直到宗教改革和宗教戰爭將一切摧毀。與天主教的歐洲不同，伊斯蘭教沒有最高祭司這樣的神職人員，只有伊朗的什葉派在16世紀發展出神職人員的階層，還有奧斯曼帝國的遜尼派。穆罕默德的教義受「烏里瑪」（Ulama）的監護，這是一個主要由地方權威人士組成的群體。他們的影響力無論曾經還是現在一直都很深遠，其局限性很不明確。他們效忠於蘇丹和哈里發，創造了法特瓦教令，詮釋《古蘭經》和聖訓並向民眾傳播道德。

  毫無疑問，伊斯蘭教從來不是單純的宗教「上層建築」。它曾經是並且現在依然是一種生活形式。中世紀的伊斯蘭社會不能被簡單理解為「教會」，它不是一個由國家保護的教徒團體。伊斯蘭世界並沒有把宗教和日常生活割裂開，穆斯林商人與天主教商人一樣也知道如何迴避放貸的禁令。伊斯蘭的法律規則是在很久遠的時代產生的，因此必須或多或少進行人為調整以適應每個時期，但這仍然是一個很嚴重的缺點。

  宗教的影響可以促進政治穩定，但不會促進言論自由和探索研究，除非它服務於宗教目的。批評統治者，甚至只是發現別人的錯誤和弱點，就與根深蒂固的社會和宗教慣例相悖。批評可能會讓人掉腦袋，所以很少有人敢開口。

  伊斯蘭教經歷的一些改革嘗試也是為了尋求純潔的信仰，類似小型的宗教改革。但如天主教一樣，改革的結果是分裂和教派的形成。因為太看重傳統，伊斯蘭教沒有一個至高無上的權威教義，所以無法決定信仰是什麼、異端是什麼。這樣一來，宗教警察熱切地反對一切新事物。如果一個人一直被迫為自己尋找論據來支持已經存在的真理，那麼他肯定不容置疑，也不歡迎自由言論。儘管希臘哲學已經準備好了批判所需的工具，使用它卻是危險的舉動：這些古典文獻再加上可以任意解讀的經文讓所有的真理都被摧毀。邏輯論證可以被質疑，信仰和感覺卻不容懷疑。這種不可估量、不可置疑可能導致人們鄙視阿威羅伊的學說，畢竟他信賴理性，不服從任何權威。

  拉丁歐洲世俗的「空地」和科技對話的空間不斷擴大，參與對話的人簡直數不勝數，而伊斯蘭教界從來沒有為公民社會的秩序創造任何機會。在19世紀之前，西方語言中的「世俗」在阿拉伯語中甚至沒有一個對應詞。歐洲經歷和遭受的深刻世俗化可能會動搖整個伊斯蘭社會制度。許多穆斯林——也許是大多數穆斯林——直到今天也拒絕接受世俗化。摩洛哥人穆罕默德·阿比德·賈布里（Mohammed Abed al-Jabri，1935—2010）這樣的知識分子反對一成不變地用中世紀早期的闡釋模式解讀經文和哲學傳統，支持世俗化的科學，贊成自我思考、理性和批判，他這樣的人絕對是鳳毛麟角。阿拉伯世界中從未出現過一個能推動伊斯蘭啟蒙運動的、有批判意識的公眾群體。權威統治體系對私人財產缺乏尊重，阻止了市民中產階級的出現。在拉丁歐洲，正是中產階級首先追求自由科學並捍衛其權利，因而帶來了宗教改革和啟蒙運動，並建立公眾社會。

  據世界銀行估計，在新千年的第一個十年裡，如果不算石油，所有阿拉伯國家的出口量甚至比不上一個芬蘭。在科學領域，小國瑞士有22人獲得諾貝爾獎，美國約300人，而至今只有兩位穆斯林獲此殊榮，巴基斯坦人阿卜杜勒·薩拉姆（Abd lam）是其中之一，他說，「伊斯蘭國家的科學毫無疑問是地球上所有文明中最薄弱的」。聯合國在2002年的一份報告指出阿拉伯世界的三個不足：知識獲取，自由和「良政」，最後是女性權利。這一診斷也大致與現代早期相吻合。一些穆斯林知識分子認為，擺脫僵局的出路是回歸純淨的、全面的伊斯蘭教。是否可以解決這個問題，尚不確定。

  沒有市民階級，無處可尋

  在現代之前的伊斯蘭世界中，能夠為城市提供政治意見的市民議會在任何地方都不存在，也沒有城市共和國。穆斯林城市並未形成歐洲城市那樣的「政治機構」，但在詳細的編年史中偶爾可以讀出本地自豪感。從德里蘇丹國到被遊牧騎兵威脅的北非政權，幾乎所有哈里發和蘇丹的領地都採用了類似軍事獨裁的統治形式。

  歐洲的市民團體憑藉其龐大的公共領地已經明確表現出對先知城市的反對。交談的經典論壇——廣場、市場、集市——是人民討價還價或聊天的地方，也是公眾發布宣言的地方，在穆斯林城市裡通常不會出現。穆斯林城市也沒有市政廳，它們的中心是巴扎集市和清真寺。與寬闊大街形成對比的死胡同不對外開放，沒有窗戶的房屋外牆和外面無法觀望的庭院確保人們的隱私。建築物不僅訴說著建築師的天才、經濟和宗教，也展示了殘酷的政權，只要有足夠的石頭，它們從石頭中也能榨出血來。這些建築外觀美麗又充滿威懾力，它們窺探民眾、監視民眾。

  哈里發或蘇丹通過與城市顯貴，也就是商業精英結盟來統治人民。這些要人紮根於當地團體，比如關係時好時壞的各所律法學院，深入鄰里社區，有時甚至滲透到部落聯盟。他們通常擔任國家權力的管理者，而不是公民團體的代表，如果有必要，他們在衝突中會捍衛自己的獨立性。他們絕對不是歐洲城市中那些王侯與市民的「中間人」。只有在中央權力式微時，或者在帝國的邊緣地帶，才會出現地方自治的萌芽。

  然而，情況似乎從18世紀開始變化。一個例證就是奧斯曼的阿勒頗發展出了城市文化，這與伊斯蘭教的傳統價值觀並沒有很大幹系，而且經常與之對立。在的黎波里和其他城市中，地主、商人和尊貴行會的成員宣布他們擁有相對的自治權，敢頂撞中央權力。自治機關是一個理事會（jama'al-bilad），它也有權任命城市領主。未來的研究可能對這種「東方之城」的傳統形象有進一步的了解。

  當地人對城市持保留意見，很大程度上是因為城市活動和對物質品及俗世欲望的追求完全違背了阿拉伯哲學家所設想的幸福生活的理想「自由」不是一個積極的價值觀。在「集體之城」——法拉比創造的這個術語最接近民主社區的概念——自由意味著無法無天。「居民的目標是獲得自由，」他寫道，「這樣每個人都可以做他想做的事而不受任何限制。」阿威羅伊認為，城市社會缺乏一個共同努力的目標，即最高幸福。每個家庭都有自己的意圖，通常是物質性的。一些巨頭瓜分權力和收入，而人民——在伊朗，並如他所說，「在我們的許多城市中」——被掠奪一空。

  伊本·赫勒敦的一些觀點讓我們了解到先知的一些國度到底有多大區別。在他的主要作品《歷史緒論》中，他以非洲西北部馬格里布地區的情況為例，分析了伊斯蘭文化衰落的原因。他用社會學家的風格進行論述，他認為巴努·希拉爾人（Banu Hilal）[82]的入侵帶來了最深的撕裂，這個部落聯盟自11世紀中葉以來一直侵擾文明化的伊斯蘭國家。正如伊本·赫勒敦所想，巴努·希拉爾人的優勢是他們穩固的價值體系「阿薩比耶」（asabiya），即強調群體意識和共同目標的社會團結。赫勒敦指的是血緣和宗教構建的忠誠，對部落聯盟的忠誠以及由此而來的榮譽感。被貝都因人征服的阿拉伯人可能失去了這些價值觀，他們的城市生活擁有奢侈品，城市生活習慣也破壞了所有部落和家庭關係。對法律和懲罰的恐懼削弱了勇氣和力量。貧窮、墮落、背離真正的信仰都是糟糕的後果。相反，權力、軍事成功與赫勒敦所謂的社會團結緊密相連。他看到了一種布登勃洛克效應[83]：從父親到兒子和孫子再到曾孫，家族後裔越來越習慣於擁有那種神奇物質，這就是失敗的原因。興盛和衰敗、統治的全新開始和重新衰落可能都來自這種力量，甚至可以說是弱點，赫勒敦也是這樣看待對「命運之輪」的西方隱喻。

  赫勒敦的普遍歷史猜測表明，遊牧部落是理想，現代化是問題。最初的純淨世界將會被盤踞在城市中的頹廢的邪惡吞噬，他認為這一點不可逆轉。早在中世紀，市民化的拉丁歐洲可能就開始轉變觀點。方濟各修士雷根斯堡的貝特霍爾德（Berthold von Regensburg，1210—1272）讚美城市，說城市的安全和便利讓市民享有一切祈禱的自由。在赫勒敦一個世紀之後的馬基雅維利也提出政治理論，這兩位最重要的區別在於，赫勒敦不僅信任部落聯盟的道德規範，而且認為宗教在權力的維持和擴張中扮演核心角色。他在《歷史緒論》的每一頁中都讚美真主，哲學、邏輯學、自然科學對他來說似乎很危險。這種論證有深刻的根源。早在10世紀，倭馬亞王朝的支持者就抨擊他們痛恨的阿拔斯王朝，指責他們居然推廣希臘科學，並認為這是伊斯蘭衰落的原因。奧斯曼帝國蘇丹穆罕默德二世公開支持希臘科學，到中世紀晚期，像他這樣有文化的統治者越來越罕見。

  伊本·赫勒敦的分析是否正確？「頹廢」的城市被看作阿拉伯人衰落的原因，在他的時代就被證明是不正確的，要是阿拉伯的高牆之內能夠鑽研技術並鍛造武器，他們本可以征服草原和沙漠。今天人們可以冷靜地反駁赫勒敦，恰恰是貿易和商業、技術和科學——我本人對後者並無異議——使一個國家強大，而不是血脈、部落榮耀或簡單的農業生產。正是希臘人的思考鋪墊了歐洲的技術突破。

  最後，在荷蘭人和義大利人手中臻於完美的表現現實的藝術並非沒有意義，當然我們說的是除了古代之外的藝術，它也是絕對的歐洲特色。繪畫藝術很早就與印刷技術一起為科學和技術服務。與「其他」地區相比，差異也很明顯，特別是在解剖學領域。這些差異常常又明確體現在宗教領域。

  阿波羅只到犍陀羅國[84]：宗教、藝術、解剖學

  德國人約翰·亞當·庫爾穆斯（Johann Adam Kulmus）的解剖圖表經荷蘭人再版，1771年輾轉到達一位日本學者之手，他不禁瞪大了眼睛。這本書遠遠超過這個日本人了解的一切，儘管他對中國的資料早已爛熟於心。他立即著手翻譯，即使伊斯蘭國家的解剖學著作也無法與拉丁歐洲質量精良的文獻相提並論。例如，波斯醫生曼蘇爾·伊本·伊利亞斯（Mansur ibn Ilyas）在1390年前後完成了一部解剖學著作（插圖75），其中的圖例幾乎無法用於實踐目的。即使到17世紀，這本書還一直被沿用，因為顯然沒有更好的作品問世。但至少有一位穆斯林解剖學家舍姆瑟丁·印塔基（Schemseddin Intaki）曾經複製了維薩里著作中的插圖。

  插圖75：曼蘇爾·伊本·伊利亞斯，《人體解剖圖》，伊朗，約1390年，1488年複製圖，貝塞斯達，國立醫學博物館

  長期以來，自然主義藝術主要是歐洲的事情。如維薩里的《人體構造》這樣的卓越成就有漫長複雜的前史，可追溯到希臘古代和天主教早期的幾個世紀。相應地，技術能力也並非一蹴而就。其他地區沒有或者很少有這種逼真的表現方式，這可能要歸咎於不同的審美觀念以及不同的圖像概念。

  伊斯蘭社會和猶太教一樣都遵循十誡中的圖像禁令——準確來說，其實只是禁止雕塑。雖然不可能完全排除圖像的存在，但穆斯林本來對圖像也沒有什麼熱愛，人像雕塑也極少。聖訓中對石頭或色彩描摹出的東西一直都持不友好態度，可能是因為早期傳統，那時候穆斯林與異教的「偶像崇拜者」發生很多衝突，《古蘭經》對這一問題沒有多言。聖訓中說，圖像和狗一樣都不純潔。圖像導致偶像崇拜，分散了禱告的注意力。誰敢描繪活著的人或動物，這樣的畫家是創造者真主的敵人，小心要下地獄。事實上，伊斯蘭教藝術更傾向於呈現真主純潔的話語。阿拉伯文字鑲嵌在花紋繁複的掐絲裝飾中，與它們要傳達的《古蘭經》經文一樣美麗。人類肖像畫很少見，如果有的話，幾乎都是在私人空間內。

  相比之下，天主教很早就放鬆對圖像的管制，特別是對上帝的描摹。早在公元4世紀，基督和聖母的肖像就取代了以前君主崇拜時期所使用的肖像，並繼續承擔保衛國家的任務。但是人們一直在思考，如何能用顏色、木頭或石頭表現造物主這樣的龐然大物。遠東的宗教與拜占庭的想法類似，他們把偶像與基督這個「念頭」融合起來或者——如埃德薩的曼迪羅聖像（Image of Edessa）[85]所示——宣稱這些聖像畫是「天成的」而非出自人手。一部道家著作也為藝術家提供了閃電般的幻象，認為神仙和聖人都是無形的、無色的，藝術家以此為據創造他們的雕塑。

  無論如何，如果考慮到基督的人類本性，就可以繞開《聖經》中的造像禁令。人們不能描繪上帝，但是可以描繪一個人。值得注意的是，對圖像持歡迎態度的、精通神學的拜占庭人只繪製了人類之子，從未觸及上帝。上帝和基督是父子，本來就應該容貌相似。然而，只有少數幾人堅定不移地踐行這一想法，包括法國人恩格蘭·奎頓（Enguerrand Quarton，約1410—約1466），他的《聖母加冕禮》如今保存在阿維尼翁新城。它從神學角度無可指摘，畫中的上帝與基督一模一樣——不像米開朗琪羅的上帝。米開朗琪羅用流行的傳統方式把上帝描繪成擁有一個大鬍子的老者，讓他戴上了眾神之王宙斯的面具。天主教藝術願意描繪上帝，可能是因為希臘人和羅馬人都可以為神造像。換句話說，上帝反映的是古代，天主教徒的繪畫和雕塑就是依靠古代遺產而創作的。而且《聖經》也告訴人們，上帝按照自己的形象創造了人。為了把上帝表現為一個人，至少需要——丟勒也有過相應的論證——把上帝儘可能美麗地展現出來。

  我們可以得出結論，拉丁歐洲的宗教從未從根本上反對真實的肌肉，即人性的呈現。「希臘基督」沒有否定裸體形象。身體和赤裸的軀體進入拉丁歐洲的圖像世界，儘管也遭遇了零星的批評。亞當和夏娃一直是無可爭議的裸體形象。系列大型雕塑和繪畫的開端是班貝格大教堂的「亞當門」（Adamspforte）上首次出現的人的形象，甚至早於1237年。文藝復興時期，大理石和色彩刻畫出的裸體成千上萬。雕塑家和畫家本身並沒有進行解剖學研究，古代雕像為他們提供了豐富的模本。

  在公元1世紀，希臘雕塑的壓倒性力量甚至成功喚起了佛的造像。以前，印度的藝術家們避免用木頭或石頭造佛。最早的智者雕塑出現在阿富汗和巴基斯坦之間的邊境地區犍陀羅國，亞歷山大大帝死後，互相競爭的承繼人曾在這裡建立繼業者[86]王國（插圖76）。印度、波斯、希臘和羅馬的影響融合成一種迷人的綜合體。如果沒有異域配飾，如額頭上的寶石和極具風格的相貌，有些雕塑看上去就像羅馬的神。

  插圖76：《佛陀》，犍陀羅國，公元1—2世紀，東京，國立博物館

  阿波羅只來到犍陀羅國。在這裡，他的影響也隨著公元5世紀「白匈奴」[87]的入侵消散在風中。莫臥兒時期的逼真繪畫藝術很晚才繁榮起來，在阿克巴和賈漢吉爾（Dschahangir，1605—1627年在位）的時代達到高潮。在印度的藝術中，解剖圖也非常罕見，那裡寫下了成千上萬張醫學手稿，卻幾乎沒有圖示。1700年前後繪製的彩圖「阿育吠陀[88]男子」——現由英國的一家圖書館收藏——似乎受到西藏風格的影響。桑耶·嘉姆索（Sangye Gyamtso，1653—1705）罕見的捲軸畫可能就是在拉薩繪製的。畫中展示的是《藍琉璃》，一本傳統藏醫的綱要，由五世達賴喇嘛的博學多識的「攝政王」第司·桑吉嘉措（Ngawang Lobsang Gyatsho）所著。

  就美學價值而言，大多數「其他」文化拒絕「現實主義的遊戲」〔克萊格·哈貝森（Craig Harbison）語〕是無關緊要的——但卻對科學或技術類插圖的歷史有深遠影響。正如尤金·S. 弗格森（Eugene S. Ferguson）所言，要發明高度複雜的裝置更需要藉助圖像進行思考和交流，對數學知識反而要求不高。人們用語言就可以描述一個水力驅動的管風琴的構造，就跟薩洛蒙·得·高斯設計的一模一樣！

  追隨穆罕默德、佛陀或濕婆的土地上的人們放棄繪製解剖學發現，其原因在很大程度上深深植根於他們的社會秩序和精神性中。阿育吠陀就是一例。印度數千年的治療方法並沒有將身體視為封閉的整體，相反，印度人認為身體一直與自然和社會環境相互滲透。根據阿育吠陀學說，健康可以簡短地總結為，每個個體的三種「督夏」（doshas）能量——首先是水和土，其次是火，最後是空氣和以太——與宏觀宇宙保持平衡及和諧。治療師知道馬爾曼穴（marman），神秘的能量中心；他知道受損會帶來危險，觸摸或按摩它們會帶來積極效果。因此，阿育吠陀不僅僅是醫學，而是梵語概念所指的「生命周期的知識」。它不僅讓人得以生存，還有助於人們過上「美好生活」。這個概念包含了物理、心理和道德方面，例如對待周圍人的「正確行為」。解剖學知識對於其應用完全是可有可無的。顯然，英國殖民政權才把印度醫生趕到解剖台前，他們的第一次屍體解剖手術於1836年在加爾各答進行。西醫沒有取代阿育吠陀，而是與它並存。印度醫生在阿育吠陀體系內以理性的科學精神實踐，曾經是這樣，現在仍然是這樣。從遠古時代起，他們就依靠觀察和經驗。他們的理性是另一種形式的，但並不比歐洲人差。