18. 偉大復興前夕
2024-09-26 12:17:26
作者： （德）貝恩德·勒克
插圖24：《第三天早上的「新的青年人物」》（局部）
出自：喬瓦尼·薄伽丘，《十日談》，威尼斯，1492年
《十日談》，坎特伯雷的故事
14世紀後期的人有時會審視自身，並發現一個新的時代正在到來。彼特拉克所希望達到的，薄伽丘（1313—1375）已經做到。他和維吉爾一起，見證了一個黃金時代，即一種「薩圖尼亞式的統治」（Saturnia regna）[145]的回歸。除了彼特拉克和但丁外，當時位列偉大創新者之列的還有喬托。他使繪畫藝術重獲光彩，「它被埋沒了幾個世紀，在某些人的錯誤之下，繪畫企圖取悅無知的人的眼睛而不是取悅智者的智慧」。在薄伽丘的字裡行間，人們可以感覺到某種對於復興的自信，並且這種復興並不僅限於文學，還包括藝術。
除了大量的宗教著作外，一些文學作品滿足了世俗的好奇心。法齊奧·德利·烏貝蒂（Fazio degli Uberti）的《狄達蒙多》講述的是一位不安分的流浪者環遊世界的故事。他從義大利出發，到達希臘和非洲，進行了一次「神曲」式的旅行。維吉爾的職能則交由古老的博物歷史學家索利努斯（Solinus）接任。托勒密繼續講述自己的生活，解釋地球的地理位置。蒙特克羅齊的傳教士里卡多（Riccoldo da Monte Croce）也是一位真實的人物，他記述了東方的境況。讀者了解了神奇的寶石、猴子和駱駝，得以漫步於歐洲的城市以及造訪東方的仙境，看到龍、蛇和蛇怪，以及創世以來的世界歷史戲劇。另一位記述者是巴伐利亞貴族約翰內斯·希爾特伯格（Johannes Schiltberger），他在尼科波利斯戰役失敗後被關進奧斯曼帝國的監獄。他的不少著作都提及了東方的公爵、土地和人民。其中的中心角色自然是殘忍的帖木兒·倫克。人們從中第一次聽說了西伯利亞這片土地。希爾特伯格聽說那裡的雪橇犬「像驢一樣大」，並且當地居民保留著吃狗肉的傳統。真實的內容——紅海的「名字里有紅色，但它實際也不是紅色的」——和約翰·曼德維爾（Jean de Mandeville）童話[146]里的奇蹟神奇地交織在一起。它們也現身於西班牙駐撒馬爾罕大使的記錄中：他聽說人們從那裡出發，朝中國方向而去，經過11天的旅行，最終到達了亞馬孫人的土地，而後者的祖先曾經居住在特洛伊。
想要閱讀那些具有轟動性和創作性的作品的城市讀者，消費著以城市、酒吧和床為背景的短篇小說，聽充滿法國風情的民謠歌手演唱著帶有異國情調的遠方、愛情、鬥爭和冒險。奧維德的《變形記》等古代的閱讀材料也都進入了他們的「書目」。富有詩意的手工藝人從傳統的黑暗中走出來：安東尼奧·普奇〔Antonio Pucci，約1310—1388，也稱「皮薩內洛」（Pisanello）〕，這位鑄鐘人和公告傳報員，用一首佛羅倫斯舊市場的詩歌為這座城市的富饒腹地吟唱讚美詩。為此，他還研究了古代文本，例如小說《泰爾的阿波羅尼烏斯》——它在中世紀時曾被反覆改寫。越來越多古代作家的作品通過翻譯在民間傳播開來。例如，薄伽丘將李維和瓦萊里烏斯·馬克西姆斯（Valerius Maximus）引入通俗拉丁語領域，並將《伊利亞特》和《奧德賽》從最初的希臘語翻譯成了拉丁語。
用薄伽丘自己的話來說，由於他這個「比義大利任何一個城市都美得多的超凡卓絕的佛羅倫斯」市民，14世紀的義大利文學達到了另一個高潮。在安茹的羅伯特的統治下的那不勒斯，薄伽丘熟悉了他那個時代的重要文學運動，接觸到南方的愛情詩、法國的史詩和香頌。在這裡，他可能還邂逅了喬托的畫和彼特拉克的詩集。後來，我們還在拉文納和弗利的士紳庭院中，以及埃爾薩山谷上的切塔爾多的房子裡看到他的身影。其間，他還不斷出現在佛羅倫斯，受其政府之託執行外交任務。在蒙特卡西諾修道院的破舊不堪、雜草叢生的圖書館中，他繼續尋找著手稿，其中最有價值的發現便是在厚厚塵埃之下，挖掘出了塔西佗的《日耳曼尼亞志》殘篇。在薄伽丘自己的作品中，他化身為抒情詩人、史詩詩人、小說家，以及田園牧歌詩人等，分析了各式各樣的愛情主題。布克哈特關於「義大利文藝復興時期發現了個體」的論斷，在薄伽丘的《菲亞梅塔》（Fiam metta）中得到了另外一個論據：此前是否出現過「一位已婚女公民因對另一個人產生愛慕陷入自我質疑而無法自拔」這樣的情節，或者類似的如此細緻入微的描寫嗎？此外，薄伽丘還描述了著名人物的命運，他從亞當開始，一直寫到他所處的時代，同時還創作了一部15卷的關於眾神的著作，其中描繪了所有異教神靈之間的關係以及對於其神話的解讀。他在但丁的傳記中表達了對這位14世紀義大利文學中「最偉大詩人」的崇拜，並同時展現了一種線性歷史的視角。
薄伽丘之所以能在他的那個時代揚名，主要是因為這些作品。今天，他是有史以來最偉大的敘事者之一。黑死病成了《十日談》的時代背景：一群佛羅倫斯富家子弟聚集在一棟遠離瘟疫地獄的鄉村別墅里，那裡充滿了天堂般的氛圍。在這裡，人人相互尊重守禮，文明相處，而周圍地區的所有秩序正搖搖欲墜。十個年輕人跳舞、玩耍、用餐，聽著音樂和蟬鳴打發時間——但最重要的是，他們彼此講故事，每天十個。最終，恰好有一百個故事匯聚一起，與但丁《神曲》中的詩歌一樣多。薄伽丘獨一無二的敘述手法穿梭於他嚴謹的行文中，個別還借鑑了滑稽文學、阿拉伯童話、游吟詩人的創作、古代神話或編年史，最終匯聚成這部獨一無二的《十日談》。性愛與死亡、金錢、命運遊戲和腐敗的教會是他描繪的主題，中世紀義大利的種種紛爭栩栩如生地展現在舞台上，時而色彩斑斕，時而細緻入微。他以諷刺和微妙的幽默方式刻畫了由好色的神父、貪婪的商人、醜陋的貴族、受騙的戀人和陷入熱戀的人所組成的群像。這些小人物懂得如何大方又巧舌如簧地讓那些看似高人一等但實際卑鄙吝嗇的大人物陷入尷尬。
在書中，有一位腐敗的公證人，他殺過人，是一個褻瀆者，懷揣著所有邪惡的願望，然而由於在臨終懺悔中謊稱自己過著忠貞、道德高尚的生活，成了一位廣受尊敬的聖人。馬匹商人安德烈烏喬（Andreuccio）在那不勒斯遭遇盜墓賊，被迫赤身裸體地鑽進棺材。更尷尬的是，當他試圖從剛剛過世的大主教冰冷的手指上偷下紅寶石戒指時，發現自己被困在棺材裡了。人們嘲笑那位聰明的修道院園丁馬塞托（Masetto），他充耳不聞，假裝不會說話，戲弄了八個好色的修女和她們的女修道院。還有那位農民，他被藥酒麻醉了，卻在重新醒來時誤以為自己已經落入煉獄。令人不寒而慄的情節是，女孩將被殺掉的情人的頭顱藏在花盆裡，花盆裡還種著羅勒……最終，薄伽丘就像越過一座道德淨化的山峰，遇到了謙卑的格麗塞爾達（Griselda）。沒有哪位清高的道德使徒發出警示，反而是一位文學作家對此循循善誘，他知道人之為人，必好酒色。最重要的是，薄伽丘掌握了讓人發笑的藝術。如今的讀者捕捉到了一位知識精英的樣貌，他給出機智而有趣的答案，效果遠遠優於一大堆心靈的啟示。在佛羅倫斯，第一個崇拜他的人是商人佛朗哥·薩凱蒂（Franco Sacchetti），其短篇小說散發著這位大師的思想。在其中一本小說中，當被問及為什麼聖約瑟夫在壁畫上看起來如此難過時，他就讓畫家喬托回答說，當約瑟夫看到他的妻子懷孕，並且不知道孩子是誰的時，他有理由難過……像自己的榜樣一樣，他對聖人不夠恭敬。
在歐洲的「薄伽丘迷」中，英國人傑弗里·喬叟（Geoffrey Chaucer，約1340/1345—1400）是上層中產階級中最重要的一位。他是一位葡萄酒商人的兒子，也是約翰·岡特最愛的詩人。他經歷豐富，做過戰士也做過戰俘，擔任治安法官、海關監督、外交官和議會議員，還是一個擁有60冊藏書的圖書館的主人 。他憑藉文學作品成為「英語詩歌之父」。他是第一個解釋「文藝復興」為何物的英國人，即從「舊書籍」（olde bokes）中發展出的「新科學」。他將法國長詩《玫瑰傳奇》翻譯成中古英語，也翻譯了波愛修斯的《哲學的安慰》。他多次因公前往義大利。他有可能還見證了1367年在米蘭舉行的維斯孔蒂的女兒與愛德華三世之子的盛大婚禮。編年史學家傅華薩（Froissart）和彼特拉克也是此次婚禮的座上賓。他視但丁為「佛羅倫斯的智者詩人」，《西庇阿之夢》啟發了他創作《百鳥議會》。他那部有關愛情悖論和矛盾的偉大詩作《特洛伊羅斯與克麗西達》的靈感，則源自薄伽丘的《菲洛斯特拉托》。
在喬叟直到去世前才完成的作品《坎特伯雷故事集》中，故事發生的舞台和《十日談》有所不同：如果《十日談》是以拉丁歐洲的公園和別墅作為場景，那麼在《坎特伯雷故事集》里，場景則變為了位於倫敦塔橋對面一片糟糕區域中的泰巴旅館。聚集在這裡的不是謙遜有禮的年輕人，而是來自各階層的30名朝聖者。人們喝的不是紅酒，而是啤酒。旅店老闆鼓勵他們在往返坎特伯雷的貝克特聖祠的途中，靠講故事來打發時間。這使喬叟有機會以親切的人物肖像來介紹自己的時代，描繪理想，同時又質疑它們。詩人以多樣化的敘事形式講述，輔以浪漫的情節、滑稽的故事和動物寓言。他時而教導，時而嘲諷和挖苦，時而布道，時而模仿，幽默風趣又不失嚴謹——他所講述的故事雖都蘊含著經典的教誨，但又極盡輕鬆娛樂。薄伽丘的《苔塞伊達》和波愛修斯的哲學，是其中「騎士的故事」的教父教母。這個故事表面上披著愛神和榮譽的外衣，實際上它提出了宏大的問題，追問世界是什麼，人在面對上帝、命運女神和星辰之時享有怎樣的自由。再轉回到地球——來到一個英國小鎮——是矮胖的磨坊主講述的故事，裡面展示著裸露的臀部和各種淫穢，描繪著中世紀的野性肉體。像我們今天的讀者一樣，當時的讀者們同樣嘲笑那只有騎士風度的公雞尚特克勒，他面對自己最喜歡的母雞潘特時，保持著宮廷式的禮貌——竟叫它「夫人！」——接下來也被一位狡猾虛偽的、被赦免的小商販逗樂。順便說一句，讀過喬叟和薄伽丘的人不難發現，他們筆下的僧侶會在某一天點燃宗教改革。某些故事的道德寓意至今難以被明確地解讀。喬叟對道德的開放態度極具現代特徵，這位夢的詩人再次讓仙女們在草地上翩翩起舞。
新科學的前夕
14世紀充斥著哲學和宗教信仰的混亂，學者間的思想鬥爭和文學家善變的文學觀念似乎也影射了政治事務的混亂和書房外世界的戰爭。現實世界如何影響知識界，對其造成干擾還是使其活躍，都還尚難定論。像藝術一樣，哲學和科學也有自己的規律。帶來挑戰的不僅是生活：就如同喬叟一樣，他受到的挑戰更多來自之前藝術家的作品和其他知識分子的思想。彼時，內心的虔誠遇上了生活的享樂，這與將來的情形相同。為此，爭取純潔的鬥爭獲得了新的動力。路德的宗教改革標誌其頂峰。這對於「統治者」來說顯得越來越可疑。因此，查理四世發布了一項法令，明令嚴格審查具有宗教內容的白話書籍。
各處都建立了規定祈禱和懺悔的兄弟會。一位富有的西亞商人喬瓦尼·科隆比尼（Giovanni Colombini，1304—1367）做了和聖方濟各一樣的事情——放棄自己的財產，宣揚反對財富，並獻身於清修、貞節和慈善。從他的追隨者中湧現出了耶穌會（Gesuati），之所以如此命名是因為其成員不斷地宣揚耶穌的名字。教會陣地的敵人是14世紀中葉法國方濟各會的魯佩西薩的約翰（Johnnes von Rupescissa），因為他強烈主張神職人員的絕對貧窮，譴責多明我修會的對手是「金錢的異端信徒」。他著作中的末日預言與鍊金術啟示有關，旨在為日益臨近的可怕的末日災難提供慰藉。他還是第一個嘗試將鍊金術用於醫學目的的人。
年輕的薩魯塔蒂在1355年前後經歷了一次與眾不同的覺醒經歷。通過閱讀奧維德的《變形記》，他發現了自己對文學的熱愛，一瞬間就展現出「神賦的天賦」。像他一樣，越來越多的同時代人選擇在書房裡閱讀經典文本，任憑時間流逝，這裡是早期的私人避難所。他們購買藝術品，收集古董，尋覓手稿。一種選擇會排除另一種選擇，正如世俗享樂與虔誠，理性哲學和神秘主義之間的水火不相容一樣。對於埃克哈特大師（Meister Eckhart，約1260—1328）而言，在他所依賴的新柏拉圖主義和弗萊堡的迪特里希的思想里，上帝已化身為「一」：成為存在本身，並由此變為一種智力（intellekt），成為一切存在的前提。埃克哈特認為萬物完全被上帝滲透。人們將他稱為「靈魂火花」（scintilla animae）。在「彼與此」（Dies und Das）中，人可以淨化自己，擺脫一切非神聖之物，獲得寧靜和完整的神性的自由。這位敏銳的邏輯學家指出了一個神秘的方向。當他建議讓人們在充滿希望、閃閃發光的神聖「深淵」之中思考時，首先跟隨他的是他的學生約翰內斯·陶勒爾（Johannes Tauler，約1300—1361），一位斯特拉斯堡的傳教士。充滿神性與創造力的、即將誕生於文藝復興時期中的人，必定都來自同一個世界，在那裡，埃克哈特大師建議消滅一切個體的東西。另一位多明我會修士亨利·蘇索（Heinrich Seuse，約1295—1366）則走完了一條千年之前佛陀曾走過的路。通過鮮血淋淋的自我苦行，他淡定自若地接受了強加給自己的痛苦。
思想的視野越發擴大，甚至連主張「唯此性」的鄧斯·司各脫都已著手探索已知事物的邊界，從而為神學和哲學的分野做好了鋪墊。因此，批判方法的出現既不是因為小冰川時代，也並非黑死病。在鄧斯的手上，神學已作為一門積極的科學，旨在解釋《聖經》並為人類提供指導。他奪走了神學成為上帝永恆知識伴侶的光環，頭腦和記憶不需要上帝的啟示就可以得出結論。因為阿維森納，形上學將「存在是什麼」這個問題作為自己的研究對象，而不是如阿威羅伊所希望的那樣，將神作為研究對象。
鄧斯的認識論與微妙的語言學分析相結合，標誌著對知識進行激烈批判的時代到來了。什麼是真正的知識以及我們能夠知道什麼等問題，移到了對話的最前沿，最終演進成為康德的批判哲學。奧卡姆的威廉——我們上次遇見他是在巴伐利亞路德維希宮廷里——與司各脫一樣，認為我們無法從結果中準確推斷出原因。通常情況下，自然的過程都是必需的。但是，將上帝的干預——奇蹟——驅逐出大自然，就等於否認了上帝的全能。人們永遠無法確定其所感知的是真實的還是虛像。奧卡姆的威廉以此又將「世界的解體」向前推進了一步。對他而言，理性和經驗無法引向對上帝的認識。一個人可能會相信靈魂不朽，但他不相信靈魂是可以證明的。然而，基於信仰的科學不是科學：「說起來很幼稚，我知道神學結論，因為上帝知道我所信奉的原理，正如他所揭示的那樣。」如奧卡姆的威廉與培根論證的那樣，普遍性的東西是不現實的，形上學是不能用理性去理解的。
對奧卡姆的威廉而言，名稱是普遍概念僅有的現實性——因此有人稱他的哲學為「唯名論」。它們是人類的思想和認知所形成的符號，而不是永恆理念在地上的灰燼。現實的事物是可以獲得經驗的豐富、隨機的個體。在奧卡姆看來，科學只處理概念和句子中的邏輯關係，而不再像司各脫所希望的那樣處理「存在」本身。解釋越簡單越好，多餘的東西必須被剔除。這指的是「奧卡姆剃刀定律」（Occam's Razor）的說法，其在17世紀的經典表述為「如無必要，勿增實體」。面對認識論仍根基不穩的土壤，一些人在邏輯、數學和實驗等領域尋求最明顯的確定性。這條路線是由一群在牛津大學默頓學院任教的神學家所採用，他們稱之為「計算器」。他們中最著名的是托馬斯·布雷德沃丁（Thomas Bradwardine，約1290—1349）。例如，他試圖用數學方法記錄物體的運動——弄清動力與阻力之間的關係。這些「計算器」代表著一種自然觀，即更遙遠的未來屬於計數、測量、稱量。
與等級制度的衝突從未平息。這一時代的思想家——如奧卡姆的威廉和帕多瓦的馬西利烏斯都遭到迫害，埃克哈特大師也捲入了令人不快的境遇中。在巴黎，曾挑戰過經院形上學和認識論立場的奧特科特的尼古拉（Nikolaus von Autrecourt）被迫將自己的著作扔進焚書堆，還因此失去了教職。然而，許多人在沒有任何外部壓力的情況下就拒絕了新的道路。古代研究的先驅彼特拉克在他的論辯文章《論自己的和許多其他人的無知》中將自我認識和對善的意志置於對真理的理性探索之上。最高的哲學是認識上帝，而不是神。
如果科學繞過神學家的堡壘，避免所有可能質疑上帝無所不能的想法，那麼它們就避開了使其背負異教徒名聲的危險地帶。論文在提出論點時經常使用的程式是「根據想像」（secundum imaginationem），這允許了討論知識的自由。法國人讓·布里丹（Jean Buridan，約1295—1358）假定上帝退出世界，自然遵循自己的規律。在此假設下，他根據亞里士多德和異教徒的立場建立了自己的論點，提出了自然哲學。例如，他斷言不可能存在真空。亞里士多德並不知道引力，他聲稱運動物體所處的介質越稀薄，其運動的速度就越快。這意味著，在絕對真空的情況下，物體將達到無限的速度——而這是不可能的，因為若是這樣，這個物體必定會同時位於兩個位置。但問題在於，這樣的邏輯限制了上帝的全能。難道連上帝的力量都要屈服於矛盾定律——用康德的話說：「A不是非A」，一個事物不能同時成為它不是的事物——嗎？即使是萬物的主，也不能成功製造真空。布里丹一生都只是一個世俗的神職人員，從來不是神學機構的一員，他認為上帝完全可以做同樣的事情，但他通常不願這樣做而已。這樣，宗教異議一下子就被消除了，這位學者可以放手充分去證明絕對虛無的可能性。他不斷發問：「天堂有物質嗎？」「世界不止一個嗎？」「地球可以移動嗎？」
布里丹的運動理論駁斥了亞里士多德的理論。以前，古希臘羅馬和阿拉伯學者討論的問題是：為什麼扔掉或發射的物體離開手或槍炮後會移動？雖然亞里士多德認為是物體周圍空氣的振動或渦流推動了物體前進，但如同之前的約翰·菲洛波努斯和伊本·西那，布里丹堅持認為存在著一種推動力，即衝力（impetus），一種觸發的力量。因此，強有力的「原動力」觸發的動作——現在又回到亞里士多德的形上學了——足以使支持它們的球體永續循環。與「天使推動球體」之類的普遍信念相比，這是一個極其聰明的想法。布里丹的思考被遺忘了，但他本人沒有被忘記。布里丹的人生肯定多姿多彩，在巴黎，到處都流傳著他的逸事和臆構的駭人聽聞的故事，這是自然研究者難得的榮譽。據說他當過兩個皇后的情人，根據弗朗索瓦·維庸《昔日的貴婦們》（Ballade des dames du temps jadis）中的說法，她們中的其中一位命人用麻袋將他裝著扔進塞納河（可能真正的布里丹倖免於此）。
他的學生尼科爾·奧雷斯姆（Nicole Oresme，約1320—1382）進一步推動了世界觀的機械化。像布里丹一樣，他考慮到了地球連同那些在地上爬行和天上飛行的東西日復一日地在繞著地軸旋轉的可能性。但是他對這個假設以及其相反的假設都不置可否，他最終決定還是以傳統的認知讓地球歸於寧靜。他還為他的贊助人，即受過高等教育的法國國王查理五世翻譯了亞里士多德的《政治學》等，從而著手制定合理的國家秩序準則，即「良政」（bonne policie）。此外，他是第一個撰寫貨幣理論的歐洲人，即《論貨幣的最初發明》。他最終作為利雪的主教度過了自己的最後時日。
布里丹、奧里斯姆和其他人的猜想——包括一位不知名的教授，他認為地球環繞太陽運動比它停在中心更為明智——似乎開啟了科學史的變革。自然科學和數學研究在同樣的可能性空間中展開——仍然是不情願的。越來越多的現實主義肖像、自傳和文學中的「自我」，繪製完成的國家理論或古代研究都亦步亦趨地發展起來。但是，傳統自然科學討論的參與者圈子暫時仍然很小，其作品的傳播受到限制，處理諸如大小或速度之類的「牛津計算器們」還停留在思想遊戲階段：它還未標誌著一場革命。科學也仍只意味著用嚴格的邏輯來衡量舊權威的陳述，很少進行實驗，但那些被提出的問題、生出的懷疑都是極具前瞻性的。艾蒂安·吉爾松（étienne Gilson）認為「懷疑主義」是14世紀暴發的「新知識疾病」，它讓這個時代更接近現代。如果他是對的，那麼這種懷疑主義就不是疾病，而是知識力量的表徵。更為重要的是，歐洲現代主義的歷史恰好表明了懷疑主義的勝利。
火藥和資本
皮浪的哲學通過懷疑論的聖經——塞克斯都·恩披里柯（Sextus Empiricus）的著作——流傳了下來，並且在13世紀後期就有了拉丁語的譯本，但一直沒有引起人們的注意，暫時只有西塞羅和奧古斯丁的著作引發了方法論上的懷疑。大多數哲學家和神學家沿著亞里士多德的傳統研究並對其評論，但充其量也只是增加了一些點綴。長久以來，古代自然科學的大廈無人能撼動。這需要擴大對話者的範圍，例如通過印刷書籍，以及一些敢於違背傳統和權威的極其聰明的人——這樣的人不是每天都會誕生。只不過，單靠這一可能性的空間並不足以創建新的東西。
然而，14世紀並沒有隻停留在理論層面。越來越多的跡象表明，歐洲正在接受各種創新。它們是一些不起眼的、通常都沒有被同時代人記錄下來的事物和操作方式，這表明歐洲正在縮小與東方之間的技術差距。例如，紙張已到達英國。1390年——在撒馬爾罕首次生產紙張500多年後——由商人烏爾曼·斯特默（Ulman Stromer）在紐倫堡建立的德國第一家造紙廠正式開始運營。
來自世界不同地區的先決條件逐漸匯集起來，如果沒有後來古登堡的偉大發明，即活字印刷，這本是不太可能的事。但似乎書籍的市場開始形成才是最重要的事。複製和傳播手稿已成為一門生意買賣，它早已不再只是修道院的抄寫工作。大學裡越來越多的學生催生了以下情況，即專業書籍被拆開，然後提供給能夠同時工作的抄寫員。造紙商、羊皮紙匠、插畫師、裝訂工、紅字標題師，以及之後的木匠，他們都在為抄寫員和作者工作。達勒姆主教、英王愛德華三世的大臣理察·德·伯里（Richard de Bury）留下了14世紀書籍世界的快照。他於1345年完成的《書之愛》（Philobiblon）抒發的就是對書籍的熱愛，它既是一本如何實際使用書籍的記事簿，也是一份關於那些為閱讀而興起的市場的檔案。出差旅行的人可以回憶起在「天堂巴黎」旅行的經歷，那種得以四處閒逛和走馬觀花的幸福。「這裡的圖書館比香料店更受歡迎，還有各種各樣書籍盛開的花園，」他寫道，「這裡有雅典人的旅館、亞里士多德學派的漫步小道、帕納薩斯山和斯多葛式的門廊。」
薄伽丘和薩凱蒂等詩人為廣大的讀者寫作。現存手稿數量超過80種的《坎特伯雷故事集》昭示其獲得的巨大成功，而《十日談》也有60多種手稿流傳於世。然而，其他歐洲國家並未產生像喬叟或義大利詩人那樣具有影響力的人物。波西米亞人模仿特普爾的約翰的《波西米亞的阿克曼》的形式，創作了一部具有古典修辭之美的傑作：一位剛痛失愛妻的人與死神之間的痛苦對話。普通民眾不斷增長的訴求也反映在當地語言版本的宗教著作、宗教生活或傳說中。其中最成功的是《金色傳奇》（Legenda aurea），該書於1350年被翻譯成義大利語。它憑藉其中由聖徒和奇蹟構成的簡單故事，成了歐洲那個時代的宗教書籍里——包括《聖經》在內——被閱讀最多的一本書！
除此之外，還有進一步的創新。在中國發明火藥後的幾個世紀，歐洲戰場上也傳出了槍聲。早在羅傑·培根之前，寫於14世紀早期的《火之書》（Buch der Feuer）——該書收集了各種可燃物質配方——就已經提供了關於如何混合致命的現代力量的秘訣。從拜占庭戰士在公元7世紀就曾用來燒毀阿拉伯船隻的傳奇的「希臘火」到火藥的配方，該書都有記載。最早的「火炮」是可以射箭的鐵加農炮，其歷史可追溯到1326年。這是邁向戰爭的關鍵一步——它不再基於肌肉力量和武藝，而是基於技術和金錢。
前面已經提到的佛羅倫斯的大規模破產告誡人們，資本對於國家建設的重要性。為了支持戰爭、宮廷、節日，官僚和作家必須籌集大量資金。相反，公共財政促進了銀行和信貸系統的擴展，而沒收財產的幽靈也總是潛伏在旁。在當時最先進的經濟體——義大利——這種危險並不存在，因為金錢精英與這裡的政治權力緊密相連。銀行家和商人在城市統治者中占據關鍵位置，而貸方和債務人通常是同一個人。熱那亞政府與聖喬治銀行唇齒相依，以至最終銀行統治了這座城市並制定其政策。
機械時代的開始
從溫暖時期開始的經濟繁榮中，歐洲明白了時間就是金錢的道理。於是它更加快馬加鞭，時間被前所未有地精巧劃分到小時和分鐘。而此前，它輕柔而安靜地往前流逝，其過程從太陽的位置、水滴、燃燒漸盡的蠟燭中，或者是從14世紀上半葉開始出現的輕輕滴流的沙子中得以窺見。越來越多努力往前嘀嗒走動的鐘確定了它們的節奏。到了13世紀下半葉，水鍾已經不再被使用。輪鐘的發明具有重大意義，其主要原因並不在於它符合商業的合理性，而是因為它傳播了一種顛覆性的原理：機械學，以及由此出現的機器工作。
希臘人、中國人——我們不過是站在鐘錶科學家蘇頌（1020—1101）的肩膀上而已——以及阿拉伯人已經發現了精確計時所必要的擺輪原理。卡斯蒂利亞的阿方索十世宮廷彙編的《天文知識集》展示了一座時鐘，使用了比水更加黏稠的水銀作為擺輪。阿里·伊本·查拉夫·穆拉迪的《秘密之書》（Buch der Geheimnisse）中包含對時鐘原理的描述，也是從阿方索十世的宮廷傳到佛羅倫斯的。機軸擺輪據推測是由一個西歐人發明的，並一直沿用到17世紀，直到出現了重大創新。這位匿名的天才使技術發展發生了巨大的飛躍，它的發明基本上可與蒸汽機的發明相媲美。仔細想想這樣一種能使手錶正常運轉的功能：大齒輪和小齒輪的相互作用使劇烈運轉的齒狀冠輪轉動，用其兩個金屬薄片輕輕觸碰主軸，然後不斷地迫使它不停搖擺。建立這種機製得需要多麼豐富的技術知識、多麼精湛的工藝以及何等的耐心啊！兩個金屬接片必須相互呈直角咬合，齒狀冠輪上還需要奇數個點；而且鋸齒對面必須留有縫隙，以便指針能夠均勻地走動。這一原理一經出現便風靡整個歐洲——用什麼途徑傳播呢？——它是一場改變時間的革命。此外，它開闢了建造更加複雜裝置的可能性，尤其是得以讓公民處於宇宙背景之中的天文鐘的建造。
在歐洲，修道院中可以找到早期輪鐘的痕跡，它們在那裡召喚僧侶按時段祈禱。大約1325年，英格蘭僧人彼得·萊特富特（Peter Lightfoot）在威爾斯大教堂安裝了天文鐘。10年後，米蘭市長阿佐·維斯孔蒂（Azzo Visconti）在聖戈塔多塔樓的八角形結構中安裝了一個機械鐘，每個小時它都會報時。人們對此印象深刻，以至將這個屋頂上響徹著時鐘聲的城區叫作「時辰之地」（contrada）。時鐘成為權力的象徵：它是被城市主人作為時間的立法者而展示的一種儀器。從那時起，歐洲這片充滿了衝突的觀念、書籍和工廠的大陸，變成了時鐘之國。而值得注意的是，這個世界在此時已經何等機械化了——除了擺輪時鐘，在幾乎同一時期的盧卡還出現了極為複雜的水力驅動的絲綢工廠——哲學則將其視為被上帝拋棄的亂象。
同時，這一享有盛譽的裝置已成為理論討論的話題。南英格蘭的聖奧爾本斯修道院的院長沃靈福德的理察（附圖7）完成了《關於天文鐘的論文》。據他的說法，裝有敲擊裝置的輪鍾是在聖奧爾本斯製造完成的。理察也是天文計算器「阿爾比恩」（Albion）的發明者，這為他的工作提供了極大的便利。作為鐵匠的兒子，他可能熟悉將鐵製成工件的技術。理論已付諸實踐：通過在當時的數學高地牛津大學的學習，理察習得了建構他的「計時器」所需的理論知識。一代人之後，來自帕多瓦的醫生喬瓦尼·唐迪（Giovanni Dondi，約1330—1388）經過16年的工作，也建造了他自己的極其精緻的「天文鐘」。唐迪那篇關於這一神奇物件的論文，其來源之一是諾瓦拉的坎帕諾（Campano da Novara）的著作，其中包含早期著名的擺輪的展示，而後者恰好懂阿拉伯語。與彼特拉克交好的唐迪將好奇心也延伸到了古代遺蹟上。他不僅為它們賦詩，還為它們測算。
多虧了他這樣的建設者，機械時間逐漸取代了按教會時序標準劃分工作日的舊方法。時間感知也進行了世俗化。嘀嗒作響的時鐘成了生死的主宰，通過前所未有的精確性，計算著手工業者昂貴的工作時長。但丁憂傷地回想著從前平靜的日子，那時他還在「老城牆裡的佛羅倫斯」過著「和平、有度和知廉恥」的生活，不必遵循時鐘的指示。雖稍有延誤，但新時代還是到達了斯堪地那維亞半島。它也占領了這片土地。可以肯定的是，時鐘那時還如此不準確，以至我們可以相信，喬叟的公雞尚特克特都能夠比修道院裡的時鐘更可靠地進行計時。
機械鐘由於隱藏的重量、齒輪和擺輪裝置而具有神秘的生命，其使用壽命比以前製造的設備更長，從那時起及其此後的數百年來，一直深深吸引著人們。它適合作為人、國家、宇宙的隱喻。第一個給出這個比喻的人是奧雷斯姆——在那時的巴黎，按照查理五世的命令，他的時鐘必須根據放在斯德島的王宮裡的時鐘進行設置。但是，奧雷斯姆的上帝顯然不是那種在完成了工作後，就將工作和人們拋下，然後逕自離開的造鐘人。相反，他無所不在，他保存並移動其造物。在大膽的猜測中，奧雷斯姆將它等同為包圍在天堂最外層的無限空間。通往物理學的道路似乎已經開闢出來，它在天堂和地上，在「月下」（sublunaren）範圍內適用於相同的規則。鳳凰如此便抵達了歐洲，在巴黎和牛津，在阿維尼翁和佛羅倫斯發現了自己的巢穴。
在奧德修斯的千年
同時，一位著名演員出現在歐洲的文學舞台上：「多才多藝」的奧德修斯重新開始了他的旅程。但丁在《神曲·地獄篇》第26首詩歌中讓奧德修斯承認：「我無法克服自己心中/要去了解世界/並歷覽人類善惡的熱情。」對珀涅羅珀[147]的思慕，對兒子或老父親的愛都無法阻止他——進入未知的世界，駛向無邊的海洋。可以將此理解為，即使是奧德修斯，也會跟隨他的精神跨過一個又一個邊界。在這一點上，但丁處理得相當現代。彼特拉克尋求無拘無束的理想，並嘗試過一種知識自由的生活。在一首神秘的十四行詩中，他給自己戴上了奧德修斯的面具：「我的船，完全被遺忘，穿過波濤洶湧的大海，午夜時分，在冬季，在斯庫拉[148]和卡律布狄斯[149]之間；舵旁坐著的那位先生，是我的仇敵。」淚如雨下，模糊了視野，他寫道：「海浪下的死去的是理性和藝術，所以我開始懷疑，是否找得到港口。」但是他在中世紀後期到處流浪的經歷意味著，發現與體驗是對古代的嚮往和對新事物的渴望，是那些「勤勞的美德」，敦促他去研究古代紀念碑和古代的文字，驅使馬可·波羅駛向世界的邊緣，促使傳教士里卡多去尋找天堂。
這位詭計多端的人從未被完全遺忘，但是現在呼喚他的聲音正在累積，可與之相比擬的人越來越多。巴爾達薩雷·卡斯蒂利奧內將奧德修斯描述為一個受苦受難的人，他從冒險中倖存下來並從中學到了經驗。洛多維科·多爾切（Lodovico Dolce）讚美他用自己的美德來抗拒反覆無常的命運女神。阿美利哥·維斯普西（Amerigo Vespucci），這個美洲大陸的命名者，喜歡將自己視為他那個時代的奧德修斯。最終，偉大的收藏家和博物學家烏利塞·阿爾德羅萬迪（Ulisse Aldovrandi，1522—1605）將奧德修斯的名字視為一種符號。他問自己——引用維吉爾的話——是誰授予了他這個名字：「誰是奧德修斯？」並立即回答道：「一個思維全面的人，一個遊歷廣闊的人。」因此，他按照這位英雄的生平，將自己的自傳風格化了，他同樣也遊歷了義大利、法國和西班牙，親身感受冒險旅程中的那些長途漂泊。1580年前後，他在位於博洛尼亞附近的薩維納的聖安東尼奧（Sant'Antonio di Savena）的別墅牆壁上畫了《奧德賽》的場景。像英雄荷馬一樣，這位文藝復興時期的尤利西斯在智慧女神和科學守護神雅典娜的保護下認識了自己。人類的勞動依然只是徒勞的，而伊薩卡島，這座所有古老和現代流浪者的嚮往之島，只有在死亡來臨時才能到達，他自然也很清楚這一點。
在14世紀，其他一切都不確定，冒險旅途也是。這些旅行者也和弗朗西斯·培根——這個在名字和精神上與偉大的羅傑·培根相近的人——一樣，帶著自豪感越過赫拉克勒斯之柱看向一個新世界。大膽的創新者、躁動不安的知識分子仍然只是一小群人，彼特拉克知道他們的精神世界受到了各方的威脅。和14世紀初一樣，人們害怕地在天空尋找線索。宗教動盪到處瀰漫，對純潔的呼聲越來越高。1399年夏天，身穿白色服裝的信徒團體「比安奇」（Biachi）在阿爾卑斯山和拉齊奧地區周圍活動。在接下來的1400年，他們都在希望和平與虔誠的時代到來。在英格蘭，威克利夫的教義是由羅拉德派（lollards）[150]繼承，他們最初只是指各種「背叛者」。他們拒絕禮儀、朝聖和傳統的聖禮教義等外在活動，並為追求使徒式的貧窮而奮鬥。國家對他們施以迫害和壓迫。對於「偉大改革」的序幕來說，他們仍然無足輕重。在荷蘭，蓋爾特·格羅特（Geert Groote，約1340—1384）發起了「現代虔誠運動」，這也是一個平信徒參與的運動。在南部，它擴散到了巴塞爾和因特拉肯。他們的宗教信仰通過當時最廣為人知的書籍之一的《遵主聖范》得以表達，即鼓勵人們像救贖者一樣生活，並虔誠地閱讀《聖經》。對上帝的找尋也可能導致對伊斯蘭教的皈依，例如在突尼西亞生活直到去世的加泰隆尼亞方濟各會的安塞慕·圖邁德（Anselm Turmeda，1355—1423），然而這類皈依仍屬於極少的例外情況。
在法國，從1394年起，實行了聖路易曾經下達的命令，即驅逐猶太人。許多倖存者都更願意受洗。隨後命令蔓延到了斯特拉斯堡、布拉格和施派爾等城市。從那時開始，鄉村地區的猶太教占據了主導，許多被驅逐者不得不在城牆外嘗試找尋新的起點。英格蘭的猶太人早在一個世紀以前就已被驅逐。衝突只能來自接觸，因此英倫島上也缺少現代反猶太主義的「溫床」。14世紀最後的十年，在西班牙，從塞維亞開始，發生了迫害和謀殺，數萬人選擇改變宗教信仰。
彼時，作為國家和教會喉嚨的大學，在知識的革新方面一時失去了其重要意義。在講堂之外，人文研究在宮廷和城市中蓬勃發展起來。遠離那些關於普遍性的辯論、邏輯學家的狹隘見解以及對於神學微妙的討論，人本主義者用以敘述和解釋的方式接近了真理。他們尋找生命間的關聯，努力追求語言之美，並繼續挖掘古老的遺產。標準發生了變化。來自阿雷佐的多梅尼科·班迪尼（Domenico Bandini，1335—1418）在博洛尼亞大學擔任修辭學和語法講師，在生涯即將結束時，他著手編寫了一本百科全書，乍一看就像中世紀知識的彙編。班迪尼非常重視其中與人相關的內容。他在書中講述了大約4000則著名男女的傳記，並根據事實來源進行了評論。因此，他的方法展現了真正意義上的人文色彩。
來自帕爾馬的醫學教授比亞焦·佩拉卡尼（Biagio Pelacani，約1347—1416）也提出了一些聞所未聞的觀點。西方人視這位奧卡姆的威廉的追隨者為他們的拉齊：一個在各個方面都與傳統背道而馳的人，並因此贏得了人們口中「魔鬼醫生」（doctor diabolicus）的稱號。在所有獲取認知的方法中，如後來的笛卡兒一樣，比亞焦最為推崇數學。他認為，可以肯定有一個連上帝也無法做任何更改的事實：人的獨立存在。他教授過一些駭人聽聞的知識，例如靈魂可以由物質構成，並束縛在人身體上，因此它是會消失的；以及宗教之間的差異是源於不同的氣候條件和行星星座。上帝依然只是扮演著機械師的角色，就像時鐘發條一樣，將曾經被創造的世界拋在了身後。比亞焦的思想指示了方向，但它們直到17世紀才完全開放呈現出來。
墳墓雕塑（transi）將死者展現為眼窩空空，有時還會呈現被蛆、蛇和蟾蜍爬行的屍體。這種恐懼提醒人們，生命是短暫的，最美麗的身體未來也不過是蠕蟲的食物而已。人們被瘟疫纏身的經歷也反映了在那時越來越普遍的死亡之舞。它們把死亡描繪成一個偉大的一視同仁者，一個咧著嘴笑的骷髏，領著教皇和皇帝、老太婆和漂亮的姑娘、學者和修女一起跳舞。自從於瘟疫中康復的詩人讓·勒弗爾（Jean le Fèvre）在1376年寫下了《駭人之舞》（Tanzdes Macabré）之後，「駭人」說的就是這類可怕的事物。
在喬托的魅力以及與北方人的交流下，義大利人繼續征服現實。新的圖像世界首次在1400年前後出現在北方的時禱書中。作為個人虔誠的一面鏡子，它們必定出自成千上萬人之手。根據林堡（Limburg）兄弟的說法，在微型畫家中，大師們都是以一種令人難以置信的真實眼光去描繪風景，有光線和空氣效果以及被塑造得栩栩如生的人物形象。他們自己就為約翰·馮·貝里（Johann von Berry）公爵做了同類作品中最漂亮的一部，由此帶來了一個煥然一新的看待世界的視角。
從歷史的角度看，這一時期的藝術展示出了文化交流的巨大凝聚力，人們甚至認為可以稱之為「國際哥德式風格」。湧現的大量的「美麗的聖母」像是那麼相似，以至人們都想要將其作為同一位大師的作品。風格的形成是通過交流實現的。它們的代理機構是修會和教廷，是宮廷和擁有貿易網絡的城市以及大學；媒介則是繪畫、信件、書籍和畫家的眼睛。新的信息傳遞系統縮小了歐洲的空間。大約在1380年，顯然最早是從米蘭公國開始，掀起了一場「復興接力」。新的郵政服務開始興起，郵件不再僅由單個信使傳送，而是沿著一系列站點，通過有規律的交通往來進行運送。法國緊隨其後，在15世紀的最後幾十年，神聖羅馬帝國皇帝也開始效仿。
愛國主義是民族主義更為友好的先驅，不僅僅萌芽於反對羅馬的過程中。《法國大編年史》向它的宮廷聽眾講述了他們的帝國傳記，其插圖精美的手稿根據較早的編年史、國王的傳記和其他文獻編制而成。撰寫者的工作地點位於聖丹尼斯王家修道院，幾步之遙便是統治者和王后的居所，他們的事跡如今化為墨跡與聲名。百年戰爭的英勇將領伯特蘭·迪·蓋斯克林（Bertrand du Guesclin）也被記錄了下來。國王的陵墓在其他方面彰顯著自己的身份：對于丹麥人來說就是羅斯基勒主教教堂，葡萄牙人就是里斯本的耶羅尼莫斯修道院，英國人則是喬叟的安息之地威斯敏斯特大教堂。在城市共和國中，聖徒還必須與越來越多的世俗的半神分享教堂。聖十字教堂變成了佛羅倫斯的萬神殿，而威尼斯則為它的許多總督和海上英雄在聖喬瓦尼及保羅大教堂和弗拉里教堂里準備了足夠的墓穴，與多明我會和方濟各會修士一同長眠。
歐洲的多樣性和信仰的界限
在此期間，人們在東方的撒馬爾罕發現了一個著名的陵墓。陵墓的圓頂覆蓋著藍色陶瓷，保護著帖木兒·倫克及其繼任者的最後安息之所，內部裝飾精美的緞帶顯示了征服者尊貴的血統及其創下的豐功偉績。他成了傳奇，他短暫的帝國成了帝國偉業的先兆。歷史學家約翰·達爾文（John Darwin）說，帖木兒的去世標誌著世界歷史的轉折點。因為他，阻止歐亞大陸被西方國家、伊斯蘭中亞和遠東國家三方分割的最後一次嘗試也以失敗告終。從那以後，由於帖木兒對中亞的襲擊所造成的破壞，以及該地區部落間關係依然保有的重要意義，原本的力量平衡向更有利於遠東和遠西的方向傾斜。
實際上，帖木兒的帝王夢想可能從未有實現的機會。可以肯定的是，征服者的軍隊不再只由帶有弓箭的野蠻騎兵組成。他從印度帶來了戰象，擁有步兵、重型騎兵和槍枝，擁有當時最先進的武器。他深知知識就是力量，在大馬士革與學識淵博的伊本·赫勒敦（Ibn Chaldun，1332—1406）進行的著名談話證明了這一點。帖木兒沉迷於討論什麼是可知的，什麼是不可知的。但是他既沒有制定法律，也沒有建立行政機構，以便將自己的意志覆蓋到帝國最偏遠的角落。他躁動不安的征服和殺戮與那個時代早已格格不入，這一時代未來屬於要塞和城牆圍護下的文牘國度。帖木兒尋求真主的合法性，作為真主在世上的代表，他擁有一切權力和權威。而那場他與伊本·赫勒敦的對話也並沒有阻止他掠奪大馬士革。
彼時，遙遠的歐洲不再處於皇冠的統治之下。法學家巴爾杜斯·德·烏巴爾迪斯（Baldus de Ubaldis，1327—1400）總結道：「國王只是他自己王國中的皇帝。」（Rex in regno suo est imperator regni sui.）羅馬皇帝是末日之前最後一個帝國的主人，也是世上最高的君主，這一觀點繼續通過許多皇帝身邊的作家所創作的小冊子傳揚了數百年之久，在外交上皇帝的使臣要求獲得優先權。但是，實際情況並非如此。新興國家為自己創造了新的記憶，一大群偉大的逝者與1308年被謀殺的哈布斯堡的阿爾布雷希特一世一起安息於帝國的施派爾大教堂。這一世界帝國已形同虛設，永遠不會有一個德意志國王的國家大教堂了。
歐洲國家不能——這是關鍵所在——在一個帝國的領導下保持穩定的存在。這塊大陸仍然是激烈競爭的舞台，這裡不僅有劍和大炮，還有羽毛、圖像和建築物。雄心勃勃又無比虔誠造就了一片充滿恩惠的土地，成千上萬的作家、藝術家、發明家和學者定居於此。教會分裂有利於教育和科學。例如，教皇和敵對教皇通過各自授予新大學特權而互相競爭，確保各自獲得的支持。
除了宗教糾紛之外，還出現了一種新型的科學家，他取代了神職人員，成為中世紀經典的自然哲學家。他的研究重點不是針對教條、道德和倫理，也不是對隱藏秘密的探尋，而是通過公開討論來辨明「真」或「假」。因此，學術的實際利益更加凸顯。一位學者放棄了「入世」的積極生活，那麼也將失去他自己理想的地位。現在這個雙頭教會可能會努力規避國家的分散：它可以提起法律譴責異端邪說，燒書，有時甚至燒人——但是神職人員的力量在四分五裂的歐洲受到了極大制約。在1400年前後，羅馬對救贖告解的壟斷受到了前所未有的威脅，並且偶爾的社會動盪也能發現其中神學提供的側翼保護。埃克哈特大師說，並不是血統和財產造就了貴族，每個人都可以成為貴族。如果按他用德語講授的觀點，人類是被上帝——他的天父——「以靈魂的最高境界」生出的，那麼外部的尊嚴又算什麼呢？但丁在他的《宴會》的第四書中也提出了「基於美德的真正貴族」這一概念，而那種舊有的世襲貴族由此便毫無意義。
毫無疑問，精神領域的大量創新創造了「真實歷史」的前提。飢餓和黑死病、阿維尼翁的流亡教皇和教會分裂、戰爭和起義都需要解釋，至少要對此表態和自我評判。文本和圖像中主體的誕生——或者更好的說法是，它的可視化——皆與此有關，這是顯而易見的想法，雖然沒有任何證據可佐證。上帝並沒有因此而失去知識分子。他被認為已經死亡，受著末日審判威脅的人們卻忘記了這一點。這一控訴在14世紀末的一位匿名作者的中篇小說中被發現，它有多大程度的真實性，我們無從知曉。
強大的女性
歐洲婦女被丈夫束縛，很少有人能接受高等教育。但到中世紀晚期，這裡的婦女仍比拉丁歐洲地區之外的婦女同胞享有更多自由。在許多國家，甚至在現代的伊斯蘭世界中，年輕女孩和婦女並沒有令人羨慕的處境，其源頭深深植根於過去。
喬叟筆下的「巴斯夫人」可能是歐洲人覺醒的象徵。這個結過五次婚的女人的故事，關涉了婚姻的苦難和僧侶仇視女性的話題，此外也是一幅關於宮廷羅曼故事的諷刺畫。長長的序言描繪了文學史上第一位自信的中產階級女人的肖像。她是困難時期勇敢的母親，她想充分享受上帝賦予她的性，從而支配自己的男人，有可能還是一位富有而年長的紳士。人們很難在其他文化的文學中找到其姐妹篇，如果我們不把《天方夜譚》中聰明的蘇丹新娘謝赫沙拉德算在內的話。
一些真正自由和強大的女性在歐洲中世紀湧現出來：她們中不僅有修女和聖人，還有諸如號稱「游吟詩人的女王」的阿基坦的埃莉諾（Eleonore von Aquitanien），或丹麥的瑪格麗特，那不勒斯的胡安娜或波蘭的雅德維加這樣的女性統治者。然而，法國的《薩利克繼承法》排除了女性繼承王座的機會；伊莉莎白一世坐在百合花寶座上的畫面是無法想像的。在市民階層中，婦女通常只能在有限範圍內開展事業，偶爾會出現一些可以按自己的自由意志做生意的女商人。科隆、蘇黎世和巴黎組建了婦女行會，例如，絲綢女織工聯合會。
婦女的自由甚至在意想不到的領域裡找到了支持。錫耶納的聖貝納迪諾（Bernhardin von Siena，1380—1444），實際上是一個頑固的保守派，他卻在一次講道中捍衛了男人和女人的平等：「上帝是用亞當的肋骨造了女人，而不是他的腳骨，不是為了讓他踐踏女人。」顯然，此時他忘記了阿奎納的教導，阿奎納基於一些荒謬的醫學思索而認為婦女是「不合格的男人」。
一位定居巴黎的義大利裔女性克里斯蒂娜·德·皮桑（Christine de Pizan，1365—1430）成為女權主義的「神聖資助者」。她是第一個依靠高級貴族的資助，以寫作為生的普通女性。她的《婦女城》強調，憑上帝的智慧，是斷不會讓女人像《玫瑰傳奇》中的某些段落那樣不完美和邪惡的。在15世紀的頭幾年，這種批評引發了歐洲的第一場文學論戰。反對他們的是法國最早的一些人文主義者，其中最重要的是讓·德·蒙特勒伊（Jean de Montreuil，1354—1418）。「玫瑰之友」為其所推崇的作品極力辯護，又不乏幽默。克里斯蒂娜勇敢地做出回應。她批評了小說中渲染的男性氣概，對自由性行為的讚頌，以及以奧維德的理念為依據的愛情理論。正如她所認為的那樣，文學應該尊重道德邊界，特別是女性的尊嚴。在她看來，他們心中的理想形象絕不是女性解放的先鋒戰士，而僅僅是敏感的宮廷侍女，只會對粗俗的男性話語感到氣憤。與之相符的這樣一位能幹的、具有生活智慧的女人，在逆境中依然強大淡定的女性，不正是如克里斯蒂娜在《淑女的美德》一書中所塑造的女性形象一樣嗎？這其中可能暗藏了作者的自我形象。
我們難道不應該提及卡泰麗娜·斯福爾扎（Caterina Sforza，1463—1509）——伊莫拉和弗利的女領主，也是抗擊切薩雷·波吉亞（Cesare Borgia）的女英雄——的祖先瑪格麗特·阿滕多羅（Margherita Attendolo）嗎？在一支僱傭軍的幫助下，瑪格麗特綁架了四名那不勒斯貴族，以逼迫釋放她的兄弟穆齊奧。另一位偉大的女子是阿爾博雷亞的埃莉奧諾拉（Eleonora von Arborea，約1347—1404），她是撒丁島一位神采奕奕的女領主和立法者，也是獵鷹的守護者，為了保護它們，她還頒布了法律。除這些女性之外，要想描繪出完整的中世紀歐洲婦女的生活圖景，最重要的是了解那些沒有太多自由的手工藝者和農婦、貧窮的女傭和妓女、助產士、奴隸和被迫進入修道院的女性。像克里斯蒂娜·德·皮桑、賓根的希爾德加德或甘德謝姆的赫羅斯維塔這樣的女性畢竟是少數。中世紀晚期還有一些不多見的女領主，她們收集藝術品並資助學術，抑或是那些富有商人的妻子，她們精明能幹，管理著家庭，而丈夫則安心在遠方做生意。瑪格麗特·達蒂尼（Margherita Datini）甚至還親自照顧丈夫弗朗切斯科的私生子。
當然，反過來，我們將不得不講述一千多年前的男人也如今天一樣給妻子或愛人帶來愛。作為男性的代表——男性中也並非只有暴君、壓迫者和殺妻者——我們讓冰島的斯諾里·斯圖魯松（Snorri Sturluson，1179—1212）來談談吧，他深愛著美麗的古德倫·赫林斯多蒂爾（Gudrun Hreinsdottir）。「我走進了這個最美好的女人所在的房子裡，」他繼續回憶說，「她正梳著她捲曲的秀髮。」