14. 第一次「復興」

  插圖15：維拉爾·德·奧內庫爾（Villard de Honnecourt），《坐著的人和站著的人以及「葉子的臉」》，約1220/1230年，巴黎，法國國家圖書館

  演說、閱讀和寫作的革命

  如前文所述，拉丁歐洲的「事業」始於日益崛起的城市，這裡有問題不斷的貨幣經濟、堆積如山的書面文件、頻發的戰爭，也有貿易革命和文牘之國。任何崛起都伴隨著混亂，一切都懸而未決。卡斯蒂利亞博學的國王阿方索十世說：「若是上帝在造物時詢問過我的建議，我確有一些改進建議可以提供。」雲遊四方之人還沒有找到定居之處。他們必須準備好，未知事物誘惑著他們，危險也在逼近。魔鬼卻如魚得水、事業頗順。現在，它越來越頻繁地鑽出地獄的裂隙，以各種形態混入人群中大行不義。修道士海斯特巴赫的愷撒里烏斯（Caesarius von Heisterbach）對其非常了解，魔鬼和老宙斯一樣是變身大師，時而變為馬、狗或貓，時而化作猴子、蟾蜍或龍，有時又扮成摩爾人、滄桑老農或美女。

  伴隨著宗教熱和經濟熱，知識也變得活躍起來，傳播到各個領域。這一點在經院哲學的發展中表現得尤為明顯，還表現在始於法蘭西和義大利一些城市的教育運動，以及法學的創建過程中。在這動盪的局勢中，復調音樂也悄然興起。從克拉科夫到布爾戈斯，從博洛尼亞到巴黎和牛津，處處湧現出新的思想、歌曲和文學形式。話語革命最初的發起人是教士，之後由平信徒接過了大旗，他們中的許多人致力於成為哲學家。寫作和閱讀的藝術得到越來越廣泛的傳播。當然也有例外，比如德意志北部就是文盲之地，直到13世紀中葉，市議會才設立了一所學校。新的語法書被人們傳閱。人們描寫寶石的神奇魔力，探討修辭形式，創作押韻的愛情詩，有時候用與古代文風近似的拉丁語書寫；人們創立教育學說，規定合宜的行為和良好的舉止。越來越多的世俗之物在羽毛筆下源源流淌。「籟歌」大師瑪麗·德·法蘭西（Marie de France）認為，其他諸位已經把許多東西從拉丁語譯為法語，所以她現在轉向「不列顛的」故事。

  當崇古熱潮在近代初現端倪時，通俗文學也漸漸流行起來。活躍開明的宮廷是文學的主要資助者，也是國家發展的繁殖細胞。「宮廷時代」就此拉開帷幕。娛樂活動大受歡迎，不少達官貴族出於攀比心理，也會慷慨解囊。最耀眼的宮廷之光籠罩在法蘭西之上。克雷蒂安·德·特魯瓦也將我們的鳳凰送回他的祖國。他知道，這一切的源頭在希臘，並深諳其中的來龍去脈。「騎士制度和整個教育體制繼而傳到羅馬，如今已經進入法蘭西。」法蘭西亞王國之所以成為領導者，可能是因為它融入了中歐的貿易大潮和文化海洋。除此之外的另一個因素是，這裡的授職權之爭以及由此引發的宗教動亂並不像在德意志和義大利那麼激烈。這場爭論過後，各地似乎都瀰漫著一種厭世的情緒，抑制了知識的活躍度。

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  到了12世紀，頌揚戰爭和英雄的武功歌（Chansons de geste）開始廣泛傳播，有的以開明的查理大帝為主角，有的描繪了十字軍聖地的經歷。街頭賣藝的說唱藝人、「變戲法的雜耍藝人」、游吟詩人（Joglar）以及那些在法國北部被稱為「歌手」（Trouvères）的人，他們成群結隊，跟隨著國王的帳篷城市到處遊蕩——從一座城堡到另一座城堡，從一個城市到另一個城市。他們當中至少有400人的名字流傳後世。一想到這些，人們頭腦里就不禁浮現出各路歌手斗唱的情景，雜耍藝人、馴熊師、游吟詩人連番登場的大型競技場面，身著銀色盔甲、頂著一頭金色捲髮的騎士們向身影夢幻的「高貴女性」獻媚卻求之不得，以及宴會廳中的燭光晚宴、狩獵遊戲或閨房密會。一切都應該發生過，但在宮廷和歌手的生活中，這樣的盛大歡慶畢竟少有，匱乏才是日常。對大多數人來說，幾個芬尼才是他們迫切需要的，他們無以果腹、無處過夜，儘管他們的名字已經被歷史遺忘。他們的許多歌曲都表達了對報酬和封地的渴求，有時候還真的能夢想成真。在這些歌手中，不乏貴族、侯爵的身影，甚至還有一位皇帝，即亨利四世，以及許多傑出的女性。不過，就連騎士也不是人人都能讀書認字。但越來越多的市井百姓學會了閱讀，這是新鮮事。哈特曼·馮·奧厄（Hartmann von Aue）曾自誇道：「一個騎士是如此博學多才，他飽覽群書，探尋書中所寫。」鑑於羊皮紙和抄寫員的價格，只有有錢人才拿得出閒錢僱人謄抄手稿，而把一些原稿弄到手則是一場真正的冒險。

  法國人的香頌、史詩和小說具有深遠的影響。它們一路傳播到西班牙、義大利北部和西西里島。游吟詩人之於雅典，正如金雀花之於英國宮廷。富有的佛蘭德斯地區已經是首屈一指的文化國度。盛行於不列顛的亞瑟王傳說與諾曼人一起來到非洲大陸，通過偉大詩人克雷蒂安·德·特魯瓦創造出的新語言，在法蘭西亞流傳開來。「聖杯」的故事可能源自拜占庭。德意志的歌者也常常從法國獲得音樂素材。來自馬斯垂克地區的詩人海因里希·馮·維爾德克（Heinrich von Veldeke）大膽使用中古高地德語，撰寫了關於埃涅阿斯的小說。同時代人對他讚譽有加，稱他為德語文學的奠基人：「他將第一顆米粒嫁接在/德語的舌頭上：/無數枝條從那裡冒了出來。」克雷蒂安的《伊萬》[95]和《艾萊克》[96]，以及亞瑟王的素材啟發了哈特曼·馮·奧厄，他的《帕西法爾》[97] 則促使沃夫蘭·馮·艾森巴赫（Wolfram von Eschenbach）傳播這部史詩並進行加工再創作。瓦爾特·馮·德·福格爾魏德（Walthers von der Vogelweide，約1170—1230）的《少女抒情詩》流傳至今，他歌唱菩提樹下的愛情，那同房儀式上被壓斷的花朵便是明證。他在歌中首次用「你」來稱呼「心儀的姑娘」，而沒有使用較為正式的「她」。

  英雄故事展現了文化，而文化已經具備了一些國家特質。人們可以遙想那些被神化的歲月，如查理大帝的時代，或者回溯那遙遠而蠻荒的過去，許多傳說和故事都由此展開。直接反映近代的故事很少見，但也的確存在。例如，瓦爾特的創作就多以德意志皇位之爭為主題；《熙德之歌》（Cantar de mio Cid）神化了軍閥羅德里戈·迪亞茲·德·維瓦爾的命運。此外，《尼伯龍根之歌》則取材自「古老的杜撰故事」，有一份手稿就特意註明此事。像許多英雄之歌一樣，它反映了民族凝聚的過程、無國家的社會組織方式和入侵戰亂。在1200年前後，局勢相對穩定，傳說變成了令人屏息凝神的史詩，訴說著忠誠與背叛、復仇和愛情，對人物的塑造截然不同，既出現了哈根·馮·特羅涅（Hagen von Tronje），也有涅墨西斯·克里姆希爾德（Nemesis Kriemhild）。鮮血凝結成記憶。在那個崇尚「偉人氣概」的傳說時代，匈人來襲，勃艮第王國瓦解，所有的鬥爭和苦難都化作美妙的藝術。騎士比武大會也是一種類似的美化方式，成為引人入勝的演出。這些表演展示了如何將血腥戰爭升華為趣味遊戲。此外，比武也為應對緊急情況提供了演練的機會。

  史詩和歌曲透露了國家和城市的起源。日益繁榮的史學研究流露出「對古代的好奇」。編年史學家追溯遙遠的史前時代，探究巴別塔是如何修建，甚至考證諾亞是否存在，或者至少是查理大帝的時代。他們的作品隱約流露出與武功歌一樣的愛國情節——例如《羅蘭之歌》中提到的「甜蜜的法蘭西」（france dulce）更是如此。歌者們找到了最久遠的始祖，從而可以將所有民族納入同一個大家庭：從波蘭的皮亞斯特到韋爾夫家族的埃提科（Eticho），再到丹麥人的祖先胡姆布洛（Humblo）、丹（Dan）和安古爾（Angul）。後者甚至還被薩克索·格拉瑪提庫斯（Saxo Grammaticus，約1150—1216後）當作英國人的祖先。他用優美的「閃著銀光的古拉丁語」寫就了《丹麥人的業績》，將口頭傳頌的故事和遠古歌謠保存下來。這本書不僅是斯堪地那維亞中世紀早期傳說的主要靈感來源，也開啟了許多神話世界，如奧丁[98]、托爾[99]以及齊格飛[100]在北歐的雙胞胎兄弟齊格魯德（Sigurd）[101]的故事。

  巴巴羅薩的叔父弗萊辛的奧托（Otto von Freising）將神聖羅馬帝國納入救贖史的框架之中。他將歷史視為一種道德活動，認為歷史中的成長與衰敗就如同人的生命過程。他的《雙城史》有意呼應了奧古斯丁的主要著作《上帝之城》。奧托把神聖羅馬帝國視作最後一個帝國，將愷撒大帝也歸入其歷代統治者之列；這一觀點直至近代仍有眾多信眾。豐富多彩的史學書寫致力於刻畫德意志和義大利王朝的命運。史學家們為法蘭西的國王撰寫傳記，當然還包括英格蘭加冕的統領和大主教，以及波蘭的統治者。就這樣，歐洲各國湧現出許多作家，他們參與本民族的身份建構過程，不僅對抗外來敵人的威脅，還反擊內部的分裂勢力，各個民族由此慢慢形成。「前民族」（pr?national）的呼聲令布拉格大主教科斯馬斯深受觸動；在遠東，《涅斯托爾編年史》為俄羅斯之後的史學奠定了基礎，而這部史書最初是在基輔洞穴修道院孤寂的地下室里慢慢成文的。它的另一個名字是《往年紀事》，這也是它的開篇詞。按作者的說法，這本書要講述「古羅斯國是如何產生的，誰是基輔首任侯爵，以及羅斯國的組織構架是怎樣的」。

  在西方，文本壘砌的高山也令人嘆為觀止。受撒路斯提烏斯、李維或愷撒的啟發，人們偏愛用拉丁語寫作。對歷史事件的記載仍然摻雜著大量奇蹟。用民間白話書寫的作品直到中世紀後期才開始大量湧現。《涅斯托爾編年史》就是用舊斯拉夫語寫的，但羅斯各國與羅馬和拉丁文化之間的距離甚遠。北方周邊地區最古老的歷史著作——1230年前後誕生的《挪威列王紀》——也使用了當地方言。隨著1099年熱那亞編年史的問世，城市編年史這一題材才慢慢出現。

  12世紀行將結束，城市越來越像一個戲劇表演的舞台，甚至騎士比武也在集市上進行，呈現於市民面前。但是，只有貴族才能踴躍參賽，他們頑強地捍衛著自己的比武能力，這也是貴族階層的重要屬性。隨著新一代公眾的出現，人們對騎士制度及其僵化的理想越來越不滿，宮廷抒情詩在13世紀逐漸消失。

  法國吟遊詩人創作的諸多香頌、小說和詩歌本應永遠迴蕩在普羅旺斯的藍色田野上，最終卻由義大利的吟遊詩人傳播開去，並在義大利的圖書館中得以留存。在很長的一段時間裡，它們孕育出文學和藝術，並傳遞出一種貴族精英式的道德和文化，並展示了與現實生活截然不同的童話景象。對於城市裡的讀者來說，這兩點可能極具吸引力。

  這一時期，自古流傳下來的宗教戲劇擺脫了神聖禮拜儀式的框架。為了滿足人們的觀賞要求，戲劇變得更加有趣。它在教堂門前搭建舞台，原本上帝才是最重要的觀眾，現在卻逐漸演變成啟迪民眾的戲劇。例如，《聖經·新約》中原本只是簡短提到婦女購買聖膏來塗抹基督屍體，這個情節現在變得豐富多彩。商販們賣力吆喝著，這種熟悉的日常生活立馬變得生動起來。人們更容易理解宗教事件，也更容易共情。很快，禱告儀式也採用了類似策略，畫家在描繪耶穌受難的場面時也將同時代的城市畫成背景。

  《聖經》戲劇如今更為頻繁地使用民間白話，場景也常常反映當下的日常生活，這表明，它越來越向市民階層的觀眾傾斜。出版於13世紀初的《阿拉斯的謙恭人》（Courtois d'Arras）講述了一個浪子的淺顯故事。主角是一個愚蠢的農民，可他偏偏被戲稱為「赫菲仕先生」（H?fisch，原意是宮廷）。這部戲以他輕浮的生活為主線，例如他曾被兩名妓女劫財。這樣的情節與《聖經》無關[102]，它其實主要是在描寫法國北部商貿紡織大都市阿拉斯的生活。1201年，第一部用法語創作的宗教戲劇就誕生於此，作者是讓·博德爾（Jean Bodel）。

  文學景觀變得更加豐富多彩，文學體裁多種多樣。世俗的戲劇和詼諧劇成為民間和宮廷的娛樂，葷段子、祝酒歌、歌頌愛與欲望的歌曲占領了集市和小酒館。人們舉辦歌唱比賽，並成立了歌者的行會。在阿拉斯和皇家巴黎，薄伽丘和維庸的先驅隨處可見。其中最早的一位是奧爾良的雨果·普里瑪（Hugo Prima），他出生於11世紀末，言辭辛辣愛中傷別人，但同時也是一位才華橫溢的詩人。他仍然用拉丁語寫作，中間摻雜著古法語；他熟讀荷馬、奧維德和撒路斯提烏斯，對柏拉圖和蘇格拉底也有所了解；他在詩歌中書寫葡萄酒、女性和科學。隨著城市不斷發展，普里瑪這樣的人物也越來越多。甚至他們的名字——例如，一個叫魯特貝夫（Rutebeuf），意為「野牛」；另一個叫勒博蘇（le Bossu），意為「駝背」——已經指向煙燻火燎、酒氣瀰漫的小酒館，放蕩不羈的知識分子群體正是在那裡找尋謀生的出路。他們吟唱老鴇、被戴綠帽子的丈夫和上當的騙子，大肆嘲諷那些托缽僧——因為這些人四處布道，反對醉酒、賭博和他們那個玩世不恭的階層。13世紀下半葉，農村和農民才首次出現在詩人的筆下——首先出現在《邁爾·赫爾姆布萊希特》（Meier Helmbrecht）作品中。以狡猾的狐狸雷納特（Renart）為主角的動物故事流傳了無數的版本，廣受歡迎，以至原本法語中指代狐狸的詞「goupil」也被它代替了，而「萊因哈德」（Reinhard）後來甚至還成了一個德語人名。喬叟的《坎特伯雷故事集》也曾提到這隻狐狸。

  不過，羅曼語族地區最成功的世俗作品是紀堯姆·德·洛里斯（Guillaume de Lorris）和讓·德·梅恩（Jean de Meung）的豐碑之作《玫瑰傳奇》（Roman de la Rose）。隨著它的誕生，古典時期重新受到了關注。兩位作者通曉克雷蒂安對奧維德的譯介，這個譯本已經失傳；他們也知道普魯登修斯（Prudentius）在公元4世紀所著的《靈魂的衝突》（Psychomachia），書中描寫的是一場美德與邪惡的靈魂鬥爭。《玫瑰傳奇》也採用了類似的隱秘手法，用許多譬喻來描寫風趣巧妙的遊戲，這些都圍繞愛情的藝術展開，即如何接近愛人，俘獲芳心，幾乎不加掩飾地描述欲望的滿足。班貝格的一位校長特里姆貝格的海因里希（Heinrich von Trimberg，約1230—1313後）在他的《駿馬》（Renner）一書中也用了譬喻，這次的圖景是「茵茵草地上……繁花盛開」的一株梨樹。如果有人認為美麗的自然只存在於文藝復興時期的文學中，那他應該來讀讀這位詩人的田園詩。

  除城市外，宮廷、修道院和大教堂直至近代依然是文化的庇護所。班貝格的騎士，這座中世紀最著名的雕塑之一就是象徵。他用一根手指隨意扯住披風，是霍亨斯陶芬時代理想的騎士形象：他像是世界的統治者，矗立在一座大教堂里；他既是國王也是聖人。據推測，這座雕像的原型是匈牙利的史蒂芬一世。世俗化的潮流並沒有輕易覆蓋這個時代。在很長一段時間裡，占據主導地位的仍然是宗教文學，雅各·德·佛拉金（Jakobus de Voragine）的《金色傳說》是《玫瑰傳奇》的同時代作品，並且一直都是暢銷書。變化發生得異常緩慢，幾乎是在不知不覺中，法國歌曲中英雄式的聖人們被基督教英雄、宗教戰士和正義的統治者取代了。

  《布蘭詩歌》（Carminaburana）最鮮明地體現了世俗精神與宗教思想的並存與交織、拉丁語和德語的共存與滲透，其中摻雜著嘲諷曲和祝酒歌、愛情歌謠與十字軍歌曲、牧羊女小調、教育詩和其他一些詩歌。除了性與靈的戲劇，它還包含了對於塵世萬物歸於寂滅的沉思。勢如破竹的貨幣經濟繼續招致人們的控訴——「貪婪無孔不入，慳吝之人無處不在！」——比如那幫買賣聖職的罪惡教士就慾壑難填。對作者來說，無論是福音書還是懺悔書都算不上神聖。他在一首歌里虛構了一個懶人修會的幸福生活，以此諷刺現實中的修道院生活：由于禁止晨禱，修士們不得不睡到日上三竿；他們為了打發時間，只能喝酒、享用雞肉、擲骰子，賭博在當時可是為所有道德主義者所不齒。詼諧可笑的中世紀不僅在巴黎的小酒館和集市中，也能在這裡尋見。

  《布蘭詩歌》首次提到遙遠而美好的安樂窩庫卡尼亞（Kukanien），後來文學中常見的「極樂之地」（schlaraffenland）[103]就由此產生。法國的《科卡涅韻文諷刺故事集》（Fabliau de Coquaigne），以及不久後的其他文學作品，都對這片土地作了進一步的描述。與此同時，歐洲一座座主教座堂拔地而起，在凡塵中再現了天空中那座光彩奪目的耶路撒冷。而歌手們創造了一個俗世間的天堂，身體而非靈魂在這裡找到了幸福。庫卡尼亞不存在暴力或飢餓。大自然的饋贈充裕有餘，居民們歡慶節日，被禁止勞作。很快，其他國家也獲悉了這個仙境的存在。義大利人稱其為「庫卡那」（Cuccagna），英語裡稱之為「科卡寧」（Cokaygne），佛蘭德斯地區叫它「可卡涅」（Kokanje）。一個歷久彌新的人類夢想在這裡得以實現，它此前只存在於斯克里亞島[104]上和黃金時代的神話中。這個極樂之地就像海市蜃樓一樣，是烏托邦的前身，與充斥著困厄與暴力的現實世界正好相反。《布蘭詩歌》的其中一位作者寫道，這裡所有的歡愉都是稍縱即逝。「我是由最輕的元素構成，/我就像與風嬉戲的樹葉。」可以說，他是李白在西方的兄弟。

  身著古裝的女性世界：12世紀的復興

  宗教領域和世俗領域開始逐漸分離，甚至表現在最截然不同的方面。如此一來，教會法也逐漸從神學中解放出來。官方教會禁止神職人員參與戲劇表演，隨著第四次拉特蘭宗教會議落幕，也嚴禁他們進行神聖審判的活動，尤其是羅馬法未提及的那些。在這一方面取得進展的是佛蘭德斯和法國的商人，他們推崇理性經濟，無法接受那些審判方式，什麼決鬥、火刑裁決、水刑考驗等。

  一方面，通過與一切世俗樂趣（wereltfr?ide）劃清界限，教士們獲得了一些空間，從中可以找到全新的、更純潔的靈性；另一方面，女性世界[105]雖不能為所欲為，其權限卻越來越大。在這股世俗化的助推力中，古代文獻發揮了很大作用。羅馬人和希臘人的精神滲透了游吟詩人的史詩和歌曲。在《布蘭詩歌》中，不僅聖徒大批湧現，古代的神靈、詩人和思想家也層出不窮，其中甚至包括大名鼎鼎的哲學家伊壁鳩魯。詩歌的韻律中，時不時透露出這些詩人不僅通曉流浪歌謠，對奧維德或賀拉斯也很熟悉。克呂尼的彼得（Peter von Cluny）促成了對《古蘭經》的翻譯，其中一些段落的拉丁文譯文頗似西塞羅之文風。早在11世紀，這位偉大的羅馬人就緊隨馬克羅比烏斯之後，其作品一路傳播到遙遠的蘭巴達恩·法爾修道院，抵達威爾斯的大西洋海岸線。

  圖爾大主教拉瓦爾丁的希爾德貝特（Hildebert von Lavardin，約1056—1133）是一位個性鮮明的人物，幾乎可以被視作人文主義者。他是一位精力充沛、直面世俗紛爭的政治領袖，舉止文雅又幽默風趣。他與擁有絢爛文化的金雀花王朝保持密切的聯繫，用拉丁文書寫時遊刃有餘。他對古代思想持開放態度，這與他的個性相吻合。除了西塞羅，他還推崇斯多葛派的塞涅卡，並喜愛與他人進行思想的交流。他與文藝復興時期的人文主義者最相近的是，他注重語言的美感，還有形式的美感，無論是出於何種目的；而他與人文主義者最相去甚遠的是，他詆毀充滿誘惑力的好奇心。他把目光從所處的動亂時代挪開，滿溢著渴望與驚嘆，投向那永恆之城的遺蹟，讚嘆大理石雕塑的美：「羅馬，無有能與你比肩者。」（Par tibi, Roma, nihil.）他的羅馬不再只是救贖史中的應許之地，而是國家智慧與正義、軍事實力、世界和平以及教育的象徵。不同尋常的是，希爾德貝特從這片龐大的廢墟中看到，人類才是歷史的創造者：「人類之舉造就了如此偉大的羅馬/就算神靈之力也無法將之抹去。」從這句話我們可以看出，人類對自己的創造力擁有驕傲的自信。這句話也佐證了一個論點，即12世紀經歷了真正的復興。人們總是用遺留之物來確保自己的地位：主教布洛瓦的亨利（Heinrich von Blois）在羅馬購買古董雕像，然後將它們運到溫切斯特。同為英國人的一位名叫格里高利烏斯（Gregorius）的大師，致力於測算古代的遺產。他為一座維納斯的雕像神魂顛倒，儘管雕像離他的住所有兩個體育場那麼遠，他還是經常去觀摩。1162年，羅馬元老院嚴令禁止人們損害或破壞圖拉真柱，保護遺產的願望已經凸顯。

  聖維克多的雨果（Hugo of St. Victor，約1097—1141）是巴黎附近聖維克多教會學校的校長，也是一位先驅。哲學是「所有藝術的藝術」，它應該涵蓋所有知識領域，這門學科深入探索一切人類和神明之物的成因。雨果沒有從西塞羅或維吉爾的作品中給學生摘取零星的句子，選出寥寥幾首詩，以此作為語法練習，而是鼓勵學生通讀全文，將其看作美妙的文學作品，並從中獲得樂趣。一些作家，通常是通曉拉丁文的教士，都選擇了普魯塔克（Plutarch，45—120）等經典作家為榜樣，普魯塔克所著的名人傳記將希臘人和羅馬人對比排列。民間白話小說開始借鑑古代神話的主題。作家布爾戈伊的鮑爾德里希（Balderich von Bourgeuil）曾給一位修女寫過一封韻律生動的信，他模仿了奧維德《女傑書簡》中海倫寫給帕里斯的信。1170年前後，《伊索寓言》進入了法國文學的視野，這部作品一直是修道院學校中盛行的教科書。奈傑爾·德·隆尚的《愚人鏡》以一頭想要將自己尾巴變長的驢為主角，辛辣地諷刺了當時人們對於學識的熱捧，而這些關鍵詞在阿普列烏斯（Apuleius）的《金驢記》中就已經出現。人們還改善了書寫拉丁文本的必要工具；1199年，維勒迪厄的亞歷山大（Alexander von Villedieu）在普里希安和多納圖斯的基礎上編纂了一本常用的語法書。1210年前後，文索夫的傑弗里（Geoffrey von Vinsauf）在他的《新詩學》中還添加了修辭學知識。

  中歐的古代遺產也吸引了斯堪地那維亞人。1190年前後，一部標誌性的作品即《阿斯普雷蒙之歌》問世，它也是以卡拉布里亞的阿斯普羅蒙特為背景，讓這個故事在古代北歐有了一個流傳版本。商人和教士傳播著法蘭西和英格蘭的古代騎士故事，傳授拉丁語知識。《亞歷山大傳奇》或《伊利亞特》當中的一些素材被彙編成《特洛伊人傳說》。但是，隆德的大主教安德斯·蘇內森（Anders Sunesen，約1167—1228）卻認為古典詩腐蝕靈魂。這是世俗之國與上帝之國的邊境衝突事件，而這些衝突還將會在許多邊界爆發。

  傳播古代作品的手稿在整個歐洲都迅速增多。在上個千年裡，西塞羅的作品有210份手稿流傳，而在12世紀至少多出377份；塞涅卡的手稿從68篇增至172篇。這個千年的世紀詩人是奧維德，這個世紀也因此被稱為「奧維德時代」（aetas ovidiana）。克雷蒂安·德·特魯瓦甚至借鑑了他的《愛經》，這部作品極其淫穢，備受虔誠教徒質疑。許多歌曲和史詩也再次提及古代世界，訴說著底比斯、特洛伊或羅馬祖先埃涅阿斯的故事。《伊利亞特》中的場景被編織在掛毯上。最暢銷的是《亞歷山大傳奇》，它備受讀者青睞，從西班牙一直流傳到愛爾蘭和俄羅斯。就連東南亞的穆斯林統治者也在族譜中追溯了這位馬其頓人，稱為「伊斯坎德爾·祖爾·卡爾納因」（Iskandar Dh l'Qarnain）。他一會兒是英雄和救世主，一會兒又是魔鬼。最重要的哲學大師都在法國傳道授業，哲學也借鑑了古老的傳統。拉丁歐洲對這些理念進行收集、點評和繼續思考，它們因此越發豐富。沙特爾的伯納德（Bernhard von Chartres）總結說：「通過謙卑的態度，辛勤的鑽研，平靜的生活和默默的思考，在窮困與陌生之地，許多人通過探究發現了隱秘之物。」

  理性，信仰與新事物

  12世紀為一種思維方式奠定了基礎，在英國歷史學家理察·W. 薩瑟恩爵士（Richard W. Southern）看來，這種思維是基於如下信念：人們通過研究完全可以理解造物之事。上帝恩賜的理性應該讓我們可以認知關於上帝和宇宙的真理，從而克服原罪對知識的蒙蔽。這一探索過程是在古人的指導下進行的，尤其是亞里士多德和柏拉圖，波愛修斯常常還在傳授他們的觀點。然而，人們採摘知識的那棵樹卻是異教徒的植物。這樣一來，對於古代作品的渴望仍然飽受爭議。

  無論是11世紀在沙特爾工作的圖爾的貝倫加爾（Berengar von Tours），還是被稱為「經院哲學之父」的坎特伯雷的安瑟倫（Anselm von Canterbury，約1033—1109）都捍衛理性和辯證法，視之為通往信仰真理的道路。人們發現矛盾，試圖用亞里士多德的邏輯來解決矛盾，而不是像以往那樣簡單地否認它、掩蓋它。聖餐中的麵包和酒可轉變為基督的身體，這條自古流傳的教義被貝倫加爾撕碎，由此引發了激烈的辯論。貝倫加爾的精神兄弟安瑟倫用語言邏輯的論證證明了上帝。自古以來，這是哲學家第一次單純在思考中尋找上帝，而不是像亞里士多德那樣以因果邏輯為工具，因果關係要求每個原因鏈的開頭都必須有一個最初的誘因。安瑟倫辯稱，信仰和理性可能並不互相衝突，必須導向相同的真理。「我不是為了相信才試圖去理解，而是為了理解才相信。」他由此開始轉向批判科學。儘管如此，所有的知識仍然是關於上帝的知識。

  這些探究的重中之重是充滿各種象徵義的《聖經》，人們對經文進行注釋、評論，又對評論加以點評。倘若人們把知識歸功於直接來自神明的靈感，那麼這種觀點就忽略了自我推理的必要意義，更何況完整的真理可能尚無法實現。邏輯和辯證法曾經只存在於法學領域，現在也入侵了《聖經》的闡釋領域，比如圍繞神秘的三位一體的辯論。神義論的問題——善良全能的上帝為何創造出一個充滿缺陷和邪惡的世界？——也藉由柏拉圖式的武器得到回答。沙特爾的蒂埃里（Thierry von Chartres，約1085—1155）在《七經》[106]一書中講解了自由七藝，主要以亞里士多德的邏輯學為基礎，關於七天創世的論述則是基於柏拉圖的《蒂邁歐篇》。人們給這些藝術賦予了人形，把這些擬人化的雕塑豎立在大教堂的大門口，與聖母瑪利亞並肩而立，這絕對不是偶然。畢達哥拉斯也得到了一座紀念碑（插圖16）。這與伊斯蘭世界對待世俗科學的態度簡直有天壤之別！

  插圖16：《畢達哥拉斯》，約1150年，沙特爾，大教堂，皇家大門

  柏拉圖留下的遺產還有幾何學，它傳遞出無限神（unendlicher Gott）的概念，直到文藝復興時期仍然頗有影響力。這個無限神就像一個球體，其中心無處不在，其邊界卻無處可尋，在12世紀下半葉的《二十四位哲人之書》（Buch der 24 Philosophen）中就提到了這種觀點。僧侶們仍然有權利在斗室中冥想、追尋神靈，而穿插著異教經典的經院哲學也未被清除。此外，一些奇怪的求知方式時不時也會出現。人們以《聖經》為依據探究天堂和極樂世界的地理構造，為地獄的存在提供細枝末節的證據，遠遠早於但丁，他後來用令人迷醉的圖景來描寫地獄。

  彼得·阿貝拉爾辯術一流、頗具爭議，他曾被當成異端分子慘遭迫害，又大力推廣學術活動，同時也是中世紀最著名的愛情故事中的悲劇主角，他代表著經院哲學的第一個高峰。經院哲學也因他發展成一門批判性的科學，藉助邏輯推理和討論獲得認知。阿貝拉爾的主要著作《是與否》質疑權威典籍中自相矛盾的論證，以此闡明研究方法。他不再把知識看作由教士掌管的真理儲備，他的方式更接近於文本批評和闡釋。對於普遍概念的現實的辯論是一個古老的話題，由波愛修斯引發，現在又由阿貝拉爾繼承，即著名的「共相爭議」[107]：普遍概念是否如唯實論者所說，先於物而存在，並且具有更高的現實性；或如唯名論者所言，普遍概念和亞里士多德的形式一樣密切關聯到現實中的單個物。唯名論者阿貝拉爾認為，人利用抽象手段創造符號，藉此賦予概念的普遍性，他想要探究意義是根據何種規則產生的。

  阿貝拉爾是現代符號學的奠基人，也是讓中世紀歐洲學會思考的最重要的神學名家之一。他選擇一位哲學家、一個猶太人和一個基督徒作為交談對象，展開了關於真理與寬容的對話，這場對話一直持續到今天。他藉此為理性話語辯護，稱之為一種神學和哲學方法。然而，他對所處時代提出的要求過高，引發了激烈反應。威廉·馮·聖蒂埃里（William von St. Thierry）在給聖伯納德的信中寫道：「彼得·阿貝拉爾又在傳授新思想，書寫新事物。他的書橫渡大海，越過阿爾卑斯山，他的新學說和新信念在各省各國傳播。」這些純粹主義者對阿貝拉爾極為反感，他們認為「創新」是危險的，也是不利的。威廉繼續說道：「關於信仰問題出現了一些怪異的、聞所未聞的新詞彙，令我感到不安。」就連這個學者群體也試圖阻撓阿貝拉爾踏上通往另一種知識文化的道路。但是，這條路還是延續了下去，而且審查制度雖說絕非毫無作用，卻只是隔靴搔癢，也沒能阻斷這條路。

  遷入未知知識領域的仍然只是少數人。這位神學大師激發出的批判、好奇的精神向自然界和宇宙等其他領域滲透。作為首個觀察到太陽黑子的歐洲人，伍斯特的約翰（Johann von Worcester）在1128年出版的編年史中畫圖記錄。他的同胞巴斯的阿德拉德（Adelard von Bath）隨大學搬遷前往薩勒諾，然後穿越西西里島到達小亞細亞。阿德拉德從阿拉伯科學中獲取知識，翻譯數學和天文學著作，撰寫關於科學的對話，涵蓋了植物學和氣象學。只有在特殊情況下，阿德拉德才將神視為萬物起因。他在自然界中尋找因果關係，並以觀察為依據。其他學者也和他一樣，他們研讀柏拉圖的《蒂邁歐篇》，對波愛修斯、馬克羅比烏斯和馬提亞努斯·卡佩拉愛得手不釋卷。他們追問這個世界可能的起源，想要闡明什麼是靈魂，感覺如何起作用。塞涅卡和西塞羅推崇的斯多葛派的倫理和基督教的道德教義共同成為對抗混亂生活的工具，與基督教物理學並行的還有斯多葛派物理學。與「聖父」或天堂至高無上的主宰者相比，柏拉圖的神性概念要崇高得多，他的身後聚集了越來越多的基督教信徒。

  不過，基督教中也出現了與伊本·罕百勒和安薩里的觀點類似的傾向。「僧侶的職責是禱告，不是探究，」克萊爾沃的聖伯納德曾發出這樣的警告，「使徒們教過什麼？可沒有教人去讀柏拉圖，去糾正亞里士多德的謬論。」聖伯納德反對將理性凌駕於信仰之上，厭惡一切對創新的追尋：「創新是輕率的母親、迷信的妹妹、魯莽的女兒！」阿貝拉爾對精神力量的完全信賴讓這位「上帝的看門狗」大為震怒。他還援引同時代的弗萊辛的奧托的話，譴責神學家普瓦捷的吉爾伯特（Gilbert von Poitiers），批評後者「過分依賴於人的理性」。聖伯納德的朋友威廉·馮·蒂埃里聯合其他一些人，共同抨擊自然哲學家威廉·馮·康克斯（Wilhelm von Conches，約1080—約1154）。康克斯在沙特爾大教堂的教會學校任教，撰寫了一部百科全書，介紹他本人所處時代的世界和宗教知識。康克斯通過自然科學來思考上帝，激怒了眾人。這位飽受攻擊的學者對此做出回應，如同一篇啟蒙運動的宣言。他說，批評他的人都是蒙昧主義者，這些人都保持一種農民般的虔誠，不願去探尋緣由。「但我們要說的是，人們必須在萬事萬物中尋找緣由。」除了即將到來的理性主義，有異教傾向的典籍也引發人們質疑傳統。在本篤會修士霍諾留·馮·奧坦（Honorius von Autun，約1080—1137）看來，赫克托耳的戰鬥、柏拉圖的對話、維吉爾的詩歌或奧維德的靈魂救贖歌曲統統都沒用，他諷刺說，這些文本的作者應該「和其他類似作家一起被送到殘酷的冥王手下，在巴比倫的土牢地獄中」孤立無援、備受煎熬！此前，聖埃梅拉姆的奧特洛在閱讀盧坎之後就感受到怪獸的折磨，自此對奧維德和維吉爾敬而遠之。

  法學以羅馬法的理性為指引，而與古籍密切關聯的哲學在與神學的對峙中捍衛了自己的地位。它或許曾經為神學服務，或許一次次與神學並肩為伍。越來越多的對話被開啟。巴黎聖吉納維夫修道院院長圖爾奈的史蒂芬（Stephan von Tournai）對這種變化大加批評，多樣性的代價引發困惑。他認為，「人們公開的辯論損害了已經神化的結構，損害了神性的奧秘」，他特別提到這場話語革命的一個中心點，即1200年前後的巴黎：「那麼多的博學之士，卻有那麼多的困惑；那麼多禮堂，卻有那麼多醜聞；那麼多公共場所，卻有那麼多的瀆神之舉。」不久之後，教皇格里高利九世（1227—1241年在位）也表露了擔憂，巴黎的老師們將神學女皇降格為哲學的女僕。

  宗教與另一邊的哲學和科學之間仍然沒有清晰的界限。直到近代，僧侶、樞機主教，甚至教皇都在世俗和異教的事務中發揮著重要影響。格拉蒂安、阿佐和其他同行曾經整理法學典籍，現在人們也開始彙編神學知識，並撰寫大量實用知識。在這些語錄中，涉及某些主題時還會援引教會神父的文章。其中，彼得·倫巴第（Peter Lombardus，1095/1100—1160）的彙編傳播得最為廣泛。[108]這套典籍幾乎沒有受到哲學的影響，神學教育和考試資料一直以此為參考，甚至年輕的喬爾丹諾·布魯諾也有過焦頭爛額的經歷。

  雅典基因逐漸展現出全部的影響，幾乎可令世界改變。沒有哪個一神教像基督教一樣對哲學保持開放，這都要歸功於保羅和奧古斯丁。與阿拉伯人還有希臘人的交流並不是因為十字軍東征，而是要歸功於一些旅行者，比如歐里亞克的熱貝爾、巴斯的阿德拉德或「非洲人」君士坦丁。「廢人」赫爾曼（Hermann der Lahme，1013—1054）據傳生活在賴興瑙修道院中，他被綁在擔架上，幾乎無法開口說話，但他是最早藉助阿拉伯文獻觀測宇宙的人之一。他被看作象限知識的傳播者，並且撰寫了一本星盤結構指南。

  交流在遲疑中開始，隨後迅速擴大。交流的場地異常開闊，長期以來，西班牙和義大利南部的基督徒和穆斯林多多少少能夠和平共處，比薩也一樣，這座城市一直與拜占庭有密切的貿易往來，在其他領域也得到豐富的啟發，從插圖裝幀到法學。這些中間人包括威尼斯的雅各布（Jakobus von Venedig），他是亞里士多德的《物理學》的第一位譯者，另外還有比薩的勃艮第奧（Burgundio von Pisa）。1136年，他在博斯普魯斯海峽擔任外交官，把蓋倫、亞里士多德等人的著作都譯成拉丁語，還翻譯了教父大馬士革的聖約翰（John von Damascus）的《正統信仰闡詳》（Ekdosis）——這是一部天主教教義的合集。

  翻譯的熱潮不僅在托萊多高漲，科爾多瓦是下一座翻譯之城，即便1236年被卡斯蒂利亞軍隊接管，翻譯之風依舊不衰。希臘語、波斯語和阿拉伯語知識的運送者也抵達商業大都市巴塞隆納。在此工作過且頗為高產的蒂沃利·馮·柏拉圖（Platon von Tivoli），他也曾到過塞戈維亞，後來又前往塞維亞和法國南部。

  一張虔誠的千花地毯

  在拉丁歐洲的許多城市，大教堂都已經竣工。藝術史學家歐文·帕諾夫斯基（Erwin Panofsky）試圖證明這些建築是按照精確邏輯建造的，和經院派哲學遵循同樣的「慣例」。儘管這一觀點著實令人興奮，並因此造就了一個文化上的超我，但是，這種話語體系太過豐富，忽略了那個「哥德式」的分母。當時的時代景象除了崇高的知識風潮和理性思潮之外，還有各式各樣的虔信、神秘主義和聖母崇拜——聖母是信徒在上帝面前最強大的「辯護人」——以及朝聖和聖物崇拜。但是，歐洲的宗教史終究是一部改革的歷史。淨化的嘗試通常都充斥著暴力和血腥，書籍和活人都被投入火海、付之一炬。舊式教團如西西弗斯般周而復始，人們成立新的修會，以此來阻止腐朽和世俗化。

  西多會[111]修士聚集在第戎（Dijon）附近的森林中，在「恐怖」與「荒蕪的孤寂」中嘗試恢復純正的本篤會教規。埃布羅河（Ebro）和易北河（Elbe）之間、從英格蘭南部到義大利北部的500多座修道院都加入了這場歐洲的教化運動。修士們按照教規祈禱和工作，他們為溫暖時期的開墾工作貢獻了很大力量。西多會樸實的哥德式建築與同樣節儉的禮拜儀式相呼應，是另一種抵抗形式：反對的是克呂尼修道院，它已經富貴逼人、權勢遮天，早就罪孽深重。不過，西多會在經濟上也非常成功，以至日益泛濫的市場生產活動漸漸掩蓋了它的理想。聖伯納德屍骨未寒，他所信奉的唯物主義就遭到抨擊。

  隨著溫暖時期的太陽一同升起的還有其他許多修會，包括風紀特別嚴格的普利孟特瑞會[112]。此外，各類異端教派激增，一些虔誠之人也完全放棄了這個世界。修士們離開修道院，與守護他們的院牆和物資充沛的儲藏室揮手作別，從此過上隱士的生活，與魔鬼和自己的身體默默鬥爭。有時候，他們組成隱士團體，其中一些還獲得了穩定的組織形式，最著名的是加爾都西會[113]。它發源于格勒諾布爾附近的一處山谷，如今查爾特勒修道院在此地巋然獨存，如同一座神聖堡壘兀然矗立於森林之中。加爾都西會的創始人聖布魯諾（St. Bruno）是格里高利七世改革的追隨者，在卡諾薩事件數年後即被革職。

  人們的宗教嚮往處處可見，而且人們試圖用各種各樣的方式去實現它，時常擺脫了羅馬權威的影響。在同樣的時代背景下，拉丁歐洲在思想上也開始覺醒——無論神學還是哲學；「征服世界」的想法初現雛形。隨著12世紀文藝復興的來臨，聲勢浩大的崇古尚古潮流逐漸顯現出它的身影。所有這些都是對動盪時局的另一種回應。這些起源都保留了精神道路上蜿蜒崎嶇的痕跡。持異端邪說的人層出不窮，而遊走於這片土地的雲遊傳教士也日益增多，其中包括許多特殊的聖徒，比如豐特夫羅修道院創始人阿爾貝賽勒的羅貝爾（Robert von Arbrissel，約1045—1116）。此人身著破爛的連帽大衣，裸露著雙腿，蓄著長長的鬍鬚，看起來就像施洗約翰轉世。

  與教會相對而立的是鮑格米勒派，他們在拜占庭勢力範圍內開展了最重要的異端活動。這些人反對一切外在事物、聖像、聖人崇拜和神跡信仰、聖體聖事和洗禮，還認為上帝有兩個兒子，即善良的耶穌和邪惡的路西法。令東正教深惡痛絕的是，他們把整個此岸的世界視為魔鬼的產物。這場運動10世紀始於保加利亞，一路蔓延至西歐，後來在那裡衍生出了清潔派運動，這些人同樣持二元觀點卻自成一派。「清潔派」這個詞意為「純潔之人」，希臘語是「katharoi」。清潔派信徒非常嚴肅地開展淨化工程，甚至為其設立教會組織。清潔派成為異端的化身。「異端」（Ketzer）一詞可能就來源於義大利語中指代清潔派的「gazzari」一詞。英諾森三世召集了討伐清潔派的十字軍。這場血腥的阿爾比戰爭以其要塞之一的阿爾比命名，對於法國的王冠來說是大有益處，隨著清潔派慘遭屠戮，與清潔派結盟的奧克西塔尼的貴族們也被剝奪了權力。中世紀晚期，「純潔之人」最後的痕跡也湮滅於歷史長河中。

  12世紀下半葉，倫巴第地區的城市中開始出現一些身著粗布衣衫的人，他們被稱為「烏米利亞蒂」（Umiliati），意思是「謙恭之人」。這些人將宗教信仰融入生活，也會向他人傳教。其中的許多人與家人同住，有些人則過著修道士的生活，後來慢慢形成了一些教士組織。羅馬負責引導他們虔誠的熱情通向規範有序的教團生活。13世紀出現的貝居安修會[114]是他們的姊妹團體：虔誠的信男信女如同修女和修士一樣生活，身處貧窮、貞潔和謙卑之中，但沒有與世隔絕，將自己封閉在修道院內。這些信徒主要分布在荷蘭和萊茵河畔的城市中，他們一度受到愛戴，備受尊重，然後收到禁令後又被容忍。他們來自不同的階層卻共同生活，他們購入成片的房屋，或者在熱鬧的城鎮邊緣劃出一片封閉的飛地。為維持生計，他們會紡紗或織布，也會照顧病患和窮人。他們的無欲無求為富有的教會樹立了一面明鏡。他們也使瓦勒度教派變得面目可憎。據稱，瓦勒度派的創始人是一位里昂的商人，他在12世紀末放棄了俗世財富，全心投入布道事業。瓦勒度派是中世紀所有異端組織中唯一留存至今的。

  異端盛行各處，尤其是在大城市中。雲遊傳教士雅克·德·維特里（Jakob von Vitry）認為米蘭是「異端的溫床」。格里高利九世甚至頒布了嚴厲的懲罰措施，禁止平信徒持有《聖經》，尤其是民間白話譯本。不熟悉《聖經》的民眾可能會從神聖的經文中得出錯誤的結論。格里高利九世為剷除異端設立了自己的機構，即神聖的宗教裁判所，它從此以後成為捍衛信仰純潔的衛士。托缽修會也為裁判所服務。最成功的是方濟各會和高貴的卡斯蒂利亞人多明我（Dominikus）創立的傳教士修會。多明我會修士在黑色罩衫下穿著樸素的白色禮服，他們昭示著在教堂穹頂之下的極樂生活。他們將傳道、靈魂救贖和異端戰爭視作最重要的任務。他們的座右銘是「像教會一樣教育人，像異教徒一樣生活」。在宗教裁判所和迫害巫師的歷史中，多明我會修士（Dominikaner）的地位無可取代，他們被稱為「主的獵犬」（domini canes），這是個令人害怕又欽佩的稱號。此外，多明我會的教規是中世紀法律思想中最令人印象深刻的創舉之一。多明我會修士遵循的是聖奧古斯丁制定的修會條例，與別的修會不同，他們願意接受改變，因此也能夠適應時代的需求。即便是最普通的修會兄弟也可以對修會命運施加很大的影響，多明我會通過嚴密的控制系統限制修會的權力。

  最早一批方濟各會修士可能根本都沒有教規和內部等級，當然也就沒有教義了。創始人方濟各·伯納多內（Francesco Bernardone）1182年前後出生在翁布里亞的小鎮阿西西，他的一生反映了溫暖時期典型的生活。當時的世界既富裕又貧窮，很是龐大，正在變得越來越複雜，一位英雄要不斷抵擋誘惑。方濟各一開始家庭富足，生活無憂。他學了一些拉丁語，法語也略通：他的父親給他規劃了遠途商人的工作，這些對他的職業生涯有幫助。據傳，上帝的召喚令這位年輕人迷途知返。他隱退到故鄉附近的一個石窟中，孑然一身，在懺悔和祈禱中度日，最終完全生活在貧苦中，毫無保留地奉獻自我，一心關愛他人。他自己寫道，上帝曾啟示他，讓他按照福音書的方式生活。他找到了志同道合之人，他們聚集在博俊古拉堂，這座小教堂半已荒廢，隱於一片冬青櫟林中，巴洛克時期人們擴建了一座宏偉的教堂[115]將它環繞。教會一開始並不支持方濟各會，僅僅是容許它的存在，但方濟各會在幾年間迅速壯大，很快就有數千信眾。甚至女人們也追隨方濟各會，她們的領袖是嘉勒（Chiara），一位出身名門奧雷杜喬（Offreduccio）的貴族小姐。這個修會後來演變為嘉勒修女會（Klarissenorden）[116]，很快發展出數百個修道院。

  方濟各本人曾加入第五次十字軍東征，將他的教旨帶到埃及。他試圖讓阿尤布王朝的蘇丹卡米爾（al-Kamil）皈依十字架，自然未能如願。到13世紀末，方濟各會已經擴張為1600多個修道院。他們將福音一路傳至北京。[117]方濟各會——也被稱為「小兄弟會」（Ordo Fratrum Minorum）[118]——很快就與多明我會那些「神聖傳教士」產生了競爭關係。兩者都重視教育，教育對於傳教和異端爭論是必不可少的。他們組織研究人員，並積極尋求在大學中求學和任教。隨著城市日益發展，底層階級不斷壯大，中產階級的精神生活越發活躍，修士們的布道在這些民眾之中引發了強烈共鳴。他們之所以能獲得成功，是因為他們提供的救贖恰好匹配了對虔誠的旺盛的市場需求。時至今日，方濟各會宏偉教堂的屋脊仍然聳立在歐洲許多舊城的迷宮中，在這些穹頂之下，曾有振聾發聵的訓誡之聲和救贖人心的撫慰之語。

  據傳，英諾森三世曾經夢到聖方濟各用肩膀撐起倒塌的拉特蘭大教堂。這個夢讓教皇意識到，這位來自阿西西的謙遜之士將憑其功績讓教會免於崩塌。「傳奇的靈韻」（Legenda aurea）環繞著這個故事，而多明我現在又成為故事的主角。這兩個版本都具有很高的真實性。儘管這兩個修會的創立都要歸因於對教會的不滿，以及教會所有的世俗光輝和污穢，但它們仍然聽屬於教會，是教皇權力的僕人。其中許多修士承襲了創始人的理想生活方式：貧窮，樸素，謙卑。他們的做法卻讓這個飽受攻擊的機構獲得了更多信譽，而他們也是這個機構的一員。

  然而，方濟各會修士還是逃不出一切宗教改革者的命運。他們單純嗎？這些小兄弟可是培養了歐洲最精明的一批人；在1500年前後，他們在整個歐洲運營近百所學校。他們貧窮嗎？各種基金會足以讓修會賺得盆滿缽滿。方濟各會資產實際上歸羅馬教廷所有，這是一個法律上的杜撰，只對形式主義者有用。為了紀念「波韋雷洛」（Poverello，即聖方濟各），阿西西的教堂如雨後春筍般湧現，它們已經足以宣告，一切追求純潔的行動都永遠失敗了：通往翁布里亞神奇之城佩魯賈的路上，每隔幾千米就矗立著一座教堂。方濟各想成為窮人中最窮的，1226年他在光禿禿的地上撒手人寰，他的確被安葬在貧民墓地。但是，為了在他的陵墓上方精準地建造一座教堂，人們斥巨資修建了基座。教會等級制讓三重冕熠熠生輝，它迅速瓦解了方濟各關於貧窮的極端戒律，這是出於對其自身福祉的考慮，也是基於現實的認知，畢竟修士也是人。對此的爭論經久不衰。一個世紀後，基督沒有資產的說法甚至被一位教皇斥為異端：不然他這位基督的代理人有什么正當理由聚斂財富呢？誰膽敢提出異議，就等著被送上火刑架吧。方濟各會一直有各種推陳出新的嘗試，以期重新找回創始人曾示範過的純潔，最後從內部分裂。一些虔誠信徒遵照方濟各會或多明我會的理想生活模式，卻沒有加入任何修會，他們僅僅對自己實施淨化工程。這個想像出來的「第三會」[119]中有一些成員後來稱聖，其中就包括圖林根侯爵路德維希（Ludwig von Thüringen）的妻子伊莉莎白（Elisabeth）。

  方濟各已經被尊為義大利乃至整個世界最偉大的聖徒之一，直到今天依然備受崇敬，既是楷模又飽受責難。一些人視他為文藝復興的奠基人，人性和主體性運動的開拓者。他的《太陽頌》以古義大利語流傳於世，他對情感宗教的運用駕輕就熟。這首讚美詩歌頌造物和生命，觸動人心、語言質樸。方濟各感謝他「至高、全能、仁善的上主」（altissimu，onnipotente，bon Signore），因為主創造了太陽兄弟、月亮姊妹和眾星辰、風兄弟、水姊妹、火兄弟，主「因慈母般的大地姊妹而受到讚頌：因為她養育並引導我們，為我們生產五穀，奉上繽紛花朵和各類草藥……」實際上，人們不難從中找到文藝復興藝術的脈絡，既描繪世俗享樂，又沒有忘記上帝。儘管如此，方濟各似乎更像是一個用古老而又令人信服的回覆來看待當前世界新興事物的人。

  歷任教皇從未走上方濟各的路，絕不會為了追求使徒般的純潔就放棄世俗財產。只有本篤十六世（Benedikt XVI），一位21世紀的教皇才用「去世俗化」來解救在追求神聖化過程中慘遭失敗的教會。一個例外是——令人恐懼的1300年尚未來臨就投下了陰影——任期極短的教皇西萊斯廷五世（Coelestin Ⅴ，1294年7月7日—1294年12月13日在位），他出身於農民家庭，是一位堪稱聖人的隱士，一些人想要將他視為上一個人間紀元中天使教皇的化身。然而，他不堪重負，幾個月後就自請遜位[120]，這段插曲也戛然而止。與西萊斯廷五世不同，當時的許多教皇都是世俗之人，他們背棄天上的新娘，貪戀人間的美色，娼婦和情人給他們生養了許多後代，這些孩子尸位素餐，個個都是受俸神父。教廷在開發新的收入來源時極富巧思。從13世紀下半葉開始，教廷就與商人和銀行家合作，在他們的幫助下從半個歐洲徵稅。羅馬教廷這副軀體的血管中流淌著黃金，這些財主如水蛭一般牢牢吸附其上。而教廷所留有的——仍然不菲的——財富更多是被用來享樂人間，而不是在天上創造幸福。一個高等樞機主教可以占據近百個受俸神職，從中搜刮財富維持自己的奢侈生活。教廷各部門的花費遠遠超過對藝術的贊助和對學者的資助。教宗部門的維護要比贊助藝術和支持學術昂貴得多。西萊斯廷的繼任者組建了一支「精英部隊」，與羅馬幾大貴族之間時有小摩擦，還對皇帝發動大規模戰爭。後來，卜尼法斯八世（Bonifaz Ⅷ，1294—1303年在位）甚至徵召十字軍，下令討伐他自己的兩個樞機主教；這兩位出身科隆納家族，素與卜尼法斯不睦。卜尼法斯八世被但丁稱為「大教士」，而除了但丁，其他人也對他的所作所為搖首嘆息。

  「教皇只能通過言語來統治」，同時代的多明我會修士約翰·奎道爾（Johannes Quidort）就已經認識到這一點。羅馬教皇違背這一原則，已經無人聽他號令。教廷變成了一個雙重意義上的世界強國，漸漸喪失了清白（innocent），英諾森三世（Inocencio Ⅲ），這位最強大的教皇中的一位，就是以此來為自己命名的。教廷提出的高要求與現實之間的鴻溝日益擴大。13世紀30年代至60年代，皇權與神權的鬥爭進入新的階段，升級為一場籠罩著末世氛圍的戰爭。這一次事關當時歐洲最富有的一片土地：西西里島。

  西西里島的復興

  在切法盧和蒙雷阿萊兩地的主教座堂中，在巴勒莫的宮廷禮拜堂中，拜占庭藝術家們都曾用耀眼的金箔拼出馬賽克，這些圖案直到今天仍然訴說著這座島嶼曾經的繁榮，雖然昔日榮光早已消逝一空。如果想知道這片歐洲的最南端地區已經受到多少歐洲的影響，只要看看諾曼王朝那些教堂的壁畫就會瞭然，甚至能找到亞瑟王和聖托馬斯·貝克特的身影。西西里的國王從先前的統治者那裡學習拜占庭和阿拉伯的執政管理藝術，並在這遠古的碑銘中刻上自己的簽名。在卡爾比茲王朝的歷任埃米爾治下，巴勒莫就是地中海地區的大型首府之一，而且一直都是一個國際化的城市。國王羅傑二世（Roger Ⅱ）出身於歐特維爾家族，集西西里的巴塞勒斯和基督教的哈里發於一身，手握統領大權，成群的妻妾和太監簇擁著他。這位統治者同時也是一位舉足輕重的立法者，他招攬學者到他的宮廷，為他們解決溫飽、提供薪酬，此外他還資助了薩勒諾醫學院。皈依基督教的突尼西亞學者、「非洲人」君士坦丁就曾在薩勒諾和蒙特卡西諾駐留。他不僅翻譯了阿拉伯的醫典，還把蓋倫和希波克拉底的語錄譯成拉丁文。君士坦丁可謂「東西方大師」，畢竟他是在凱魯萬求學的。薩勒諾能夠成為重要的醫生培養基地，君士坦丁功不可沒。

  在今天的西西里島上，我們在阿格里真托和塞傑斯塔仍然能尋見神廟的廢墟，它們象徵的是巋然不倒的希臘古典時期，古希臘在羅傑時代也重新煥發生機。卡塔尼亞地區的副主祭名為亨利庫斯·亞里斯提卜（Henricus Aristippus），據推測他有希臘血統，他將許多著作翻譯成拉丁文，其中包含柏拉圖的《斐多篇》，儘管疏漏不可避免。1160年，他前往君士坦丁堡進行外事訪問，返程時帶回了一份《天文學大成》的手稿，這本書與歐幾里得的《光學》、普羅克洛斯的《論運動》和亞歷山大的海隆的《氣動力學》一樣都得到譯介。亞里斯提卜在埃特納火山噴發時無視危險，攀登到火山口邊緣，這一舉動讓我們意識到，「現代」的好奇心開始微微閃爍。巴勒莫宮廷另一位傳播古代知識的人是阿拉伯人伊德里西（al-Idrisi，1100—1166），他是在科爾多瓦求學的。他在銀制平板上為羅傑雕刻了一張世界地圖，並將之命名為《希望到地平線漫遊之人的消遣》。繪製這幅地圖的基礎是托勒密的地理學和穆斯林船長從實踐中得來的知識。

  隨著斯陶芬王朝的腓特烈二世登基，這位來自布汶的逐利者將義大利南部擢升為除安達盧西亞之外最重要的古代思想重鎮。他命人製作的藝術品、他模仿曾經的皇帝金幣鑄造的「奧古斯塔」幣、他頒布的詔令，無不顯示出他的傾向，即他在向愷撒時代的傳統靠攏。在卡普阿附近一座橋的橋門上，他以奧古斯都的形象出現，他是「活法律」，也是法律的主人。他制定的《梅爾菲憲章》涵蓋了羅馬、諾曼、拜占庭和倫巴第的法律條例。法律應該驅除口口相傳的傳統，推舉國王權力為先，此外還要保障國庫收入。只要不觸及王室特權，法律也強化了貴族的權力，並且反對弊端滿滿的武力自衛，以此捍衛了國家對強權的壟斷。最高主管機構是宮廷法院。自查士丁尼的法典以來，這是第一部全面的國家法律，本次編纂的委託人藉此躋身於史上最偉大的立法者之列。

  這位西西里人幾乎沒有引發穆斯林的關注，儘管他們聽說過很多類似性格的博學的統治者，但在同時代的歐洲人眼裡，腓特烈二世絕不是冷門人物。不同派系的人或者將他譽為「世界奇才」，或者將他妖魔化成末世的巨龍。他集贊助人、恐怖統治者和官僚國家的締造者等眾多身份於一身。他做過的事還包括雇用猶太學者，學習阿拉伯和希臘科學知識，並推廣細膩的愛情歌曲——這是「甜美新風格」（dolce stil nuovo）最早的見證——還把自己的兒子送進監獄。他自己也被敵人斥為異教徒，而他追捕異端分子時毫不留情，《梅爾菲憲章》里就有針對異端的嚴苛規定。

  腓特烈將麥可·司各脫（Michael Scotus，約1175—1236）視為傳播希臘、阿拉伯的科學和哲學的理想人選。這位愛爾蘭人或蘇格蘭人——他的綽號由此得名——在托萊多學習阿拉伯語，然後前往博洛尼亞，可能還在羅馬駐留，此後便在皇帝的宮廷謀生。司各脫的《導論》包含了許多問題的答案，是一部集大成之作，涉及醫學、占星術、氣象學和計算學。司各脫因為此書聲名遠播，但也因此被但丁安置到烹煮術士的第八層地獄中，這個位子可不怎麼舒適。司各脫可能在西西里島翻譯了一些伊本·魯施德關於亞里士多德作品的評註。伊本·西那對亞里士多德有關動物的著作進行了改寫，司各脫也把它們翻譯成拉丁語，腓特烈參考這些譯文寫出了著名的「馴鷹之書」：《論擎鷹狩獵的科學》。這部作品也借鑑了阿拉伯語的文獻，很快就拓展出一門全新的鳥類科學。但皇帝認為最重要的是自己作為馴鷹者的經歷，他甚至將這些置於「學者之首」亞里士多德的觀點之上，這樣的批判在當時的拉丁歐洲尚屬罕見。

  腓特烈二世通過強硬嚴酷的手段藉助部隊和艦隊將他的出生地義大利打造成一個強國，他的思想與品位兼具的宮廷也成為科學的天堂。在阿爾卑斯山北麓，他與帝國的諸侯保持和平態勢。他給予條頓騎士團無與倫比的優待，從而將之鍛造成一把抗擊「異教徒」的有力武器。他並未滿足教宗期待，組織一支全副武裝的十字軍東徵聖地，而是憑藉言語贏得了進軍的勝利。在與蘇丹的使節談判後，這位皇帝得以進入耶路撒冷。1229年3月18日，當他頭戴皇冠立於救世主墓前時，他可能會認為這是他一生的高光時刻。彼時，他只是一個被教皇開除教籍之人，但他不費一兵一卒就拿下了聖城。

  只要腓特烈同時戴著帝國皇冠與西西里王冠，而且反對教皇擁有世間至高無上的權力，那麼他與羅馬的衝突就不可能平息。不過，腓特烈和他的祖父巴巴羅薩一樣，都不能讓倫巴第的城池俯首稱臣。1237年的科特努奧瓦大捷幾無效用；十年後，帕爾馬的軍隊攻陷了他的設防營地。這支軍隊擊潰了帝國軍，贏得了豐厚的戰利品，其中包括印璽、皇冠、國家寶藏和——對愛書之人腓特烈來說可能是最糟糕的損失——珍貴的圖書館。

  腓特烈在最後的歲月中四處征戰，他不再只是反對羅馬教皇，而是反對全體神職人員，討伐這些獨斷又墮落的人。他在詔令《那些幸福》（Illos felices）中懇求一個純粹的理想型原始教會的降臨，這個教會的神父追隨基督，像使徒那樣過著貧窮而謙卑的生活。腓特烈生命的最後十年，雙方一直在進行激烈的宣傳戰。從蒙古席捲而來的風暴更加劇了人們對末世的認定。腓特烈被廢除的教籍始終無法恢復。1245年，他被英諾森四世（1243—1254年在位）革出教會，並於1250年殯天，既非勝者也非敗者。他的兒子曼弗雷德（Manfred）戴上了西西里的王冠。

  哲學的力量和上帝的萬能

  另一位以立法者的身份聲名遠揚的君主是卡斯蒂利亞的阿方索十世，他也是薩拉曼卡大學的創始人。他委託編訂的《七編法》（Siete Partidas）囊括了550條法令，是自查士丁尼時代以來歐洲最全面的法典。《七編法》的基本原則是「世界上所有法律都是為保障自由」，因此制定了關於奴隸的條文。這位人稱「智者」的國王將宮廷打造為新興的卡斯蒂利亞民族文學的主導中心。阿方索本人就是一位出色的詩人，他命人編纂的書中還包含一部西班牙編年史。他命人修訂的《阿方索星表》改進了一位穆斯林天文學家編制的《托萊多星表》。16世紀40年代，這套星表還被重印，仍然對計算行星位置大有幫助。阿方索的宮廷也翻譯了很多阿拉伯語著作，例如彙編了魔法和占星術知識的《魔法寶石》（Lapidario）和《占星魔法寶典》（Picatrix）。

  1240年前後，《亞里士多德全集》被翻譯成拉丁文。這時候人們可以說，稱頌亞氏就像是用火焰照亮太陽。有雲遊者稱，人們在他位於斯塔基拉的墓上修建了一座祭壇，把他尊為聖人。儘管他的異教學說多次遭到打壓，但他俘獲了那些評註他的阿拉伯學者和其他古代作家——尤其是托勒密和蓋倫——以及歐洲的學者。當他們研讀那些古老的手稿時，他們會發現自己面對的是方法水平極高的自然科學，還會發現一種不再需要刻苦修行而是以平衡和中心為依據的倫理。他們還會找到一種自洽的醫學和一種基於觀察和計算的宇宙學。這些寶藏在阿拉伯文獻中流傳下來，熠熠生輝，第一批發現它們的人將會意識到自己的知識文化與其有著很大差距。丹尼爾·馮·莫利（Daniel von Morley，約1140—1210）就曾在托萊多向巴黎的博學人士發出疾呼，說他們是一群牛，對著一堆古籍苦思冥想，一旦他們想做出博學的樣子，他們的言談就幼稚可笑。蒂沃利的柏拉圖認為，歐洲連一本天文學著作都沒有，現存的書不過是蠢話、夢境和古老的童話。「這就是為什麼，」他繼續說道，「我，蒂沃利的柏拉圖，要用我們語言中所匱乏之物去豐富它，方法就是去發掘另一種陌生語言中的寶藏。」拉丁歐洲面臨著挑戰，它要修建一座由希臘、羅馬和阿拉伯的廣博知識構成的大教堂，這項工作令它疲憊不堪。此外，拉丁歐洲的知識體系也變得越發豐富。例如，羅伯特·格羅斯泰斯特（Robert Grosseteste，約1168—1253）不僅撰寫了大量的神學著作，還對亞里士多德的科學理論《分析學後編》做了評註，並撰寫了天文學和光學著作，且他援引了歐幾里得和金迪的觀點。對他而言，通往認識的康莊大道是感官體驗，還有新的方法即實驗和數學。

  多明我會的兩個修士兄弟是最重要的亞里士多德精神的傳承者：阿威羅伊主義的先驅大阿爾伯特（Albert der Groβe，1200—約1280）和他的門徒托馬斯·阿奎那。兩人都對社會產生了多方面的影響。阿爾伯特出生在施瓦本小鎮上，在帕多瓦上大學，在科隆組織了多明我會的「研習」活動，為之後最重要的德國大學之一奠定了基石。他在雷根斯堡做過幾年主教，並曾在索邦大學任教。阿爾伯特和托馬斯都深入研究了亞里士多德的著述和穆斯林學者對亞氏的評註，並添加了自己的闡釋。

  對於阿爾伯特來說，信仰和知識是兩回事。自古代末期以來，亞里士多德的學說一直飽受基督教和穆斯林學者的抨擊。亞氏認為世界是永恆的，而不是如《聖經·舊約·創世記》中所言是被創造的。在阿爾伯特看來，此事尚無定論，他絕不贊成用單薄的文本闡釋取代科學。自然科學和神學應該都可以通往同一個真理。不過，阿爾伯特在研究世俗科學時，還要抵擋來自其他多明我會兄弟的攻擊。他曾嘲笑道：「他們像一群愚蠢的動物，對不了解的東西肆意褻瀆。」阿爾伯特既是神學家又是自然科學研究者，因此獲得了「全能學者」（doctor universalis）的榮譽稱號，他的興趣涵蓋了從石頭到星星的廣袤領域，對下個世紀產生了深遠影響。

  對於托馬斯·阿奎那來說，運用哲學的重要性不言而喻，而自然科學卻令人乏味。他的鴻篇巨製能夠吸引讀者，主要是因為他把神學和哲學、理性和信仰糅合在一起，比阿爾伯特貫徹得更加徹底。當然，啟示在其中仍然擁有絕對合法性。他從理性的角度來解讀《聖經》經文，單單是這一激烈做法就有相當大的爆發力。哲學幫助證明了上帝的存在或靈魂的永生。托馬斯的《反異教大全》（Summe gegen die Heiden）不僅針對穆斯林，還將矛頭指向巴黎地區的阿威羅伊主義者，信奉舊約的猶太人也未能倖免。阿奎那屬於亞里士多德學派，但伊本·魯施德根據亞里士多德學派的學說得出的某些觀點，他並不認同。穆斯林學者認為背棄安拉是最糟糕的事情，阿奎那也一樣，他認為背棄信仰的基督徒都應該被處以死刑。他頻繁投身於學術爭論中。他在未能完成的《神學大全》中捍衛了科學的合法性，它的基礎是啟示和理性，是神聖之物，與平信徒和「虔誠民眾」的觀點大相逕庭。托馬斯將神學擢升為所有學科的女王。他在《神學大全》中總結了中世紀神學對上帝、造物和人的看法，他致力於挖掘那些源源不竭的古代哲學、基督教學說和宗教體驗。除了《神學大全》，他還撰寫了評註、質詢——問題合集——以及其他關於真理、靈魂、愛或天使的著述。直到20世紀，他的神學還一直享有舉足輕重的地位，但是他的惡魔學留下了不幸的遺產。他與他最重要的思想來源奧古斯丁一道被封為權威之首，由此誘發了《女巫之槌》和其他現代早期的關於女巫的書籍。1340年前後，可能是為了紀念托馬斯稱聖，一位錫耶納的大師在比薩的聖卡特琳娜教堂繪製了一幅祭壇畫，這位修會的聖人右手握著《反異教大全》，作為博學的萬物統治者戰勝了異教徒阿威羅伊主義者。

  在穆斯林文化中，宗教仍然大權在握，人們想在《古蘭經》之外討論科學根本不可能；而在拉丁歐洲，情況變得更加錯綜複雜。就連關於德國城鎮的單純的編年史都滲入了「古代」的痕跡。例如，一位史學家在記錄自己家鄉施特拉斯堡與主教的激戰時就援引了撒路斯提烏斯的《喀提林陰謀》（Catilina），從中引用了一段關於自由之戰的振奮人心的呼籲。古代精神在博洛尼亞和那些醫學院中暢行無阻。在1255年的神學高地巴黎，當藝術學院欲將亞里士多德的著作納入課程計劃時，激烈的論戰爆發了。修士們應該追求純潔和禁欲主義，而不是搗鼓科學和大學課程。一邊是宗教的世界觀，一邊是哲學的、科學的世界觀，二者之間處處相剋。也有很多人反對邏輯和科學的泛濫，強烈要求信仰占上風。亞里士多德狂熱的支持者們也遇到了堅定的反對者。

  就在此時，一個傑出的局外人羅傑·培根（Roger Bacon，1214/1220—約1292）登場。這位方濟各會修士曾在巴黎和牛津任職，反對權威和傳統。他提倡基於觀察、數學和實驗的研究方法，重視效用。此外，這種研究最終是要成為神學和教會的僕人，如格里高利九世所言的「女僕」。培根堅持學習各種語言：如果不會希臘語，怎麼讀懂亞里士多德？沒有阿拉伯語知識，如何了解阿拉伯人？看不懂希伯來語，怎麼閱讀《聖經》？他編寫了這些語言的語法書，是歐洲最早一批的語言學家。這些都為解讀《聖經》原文、核准猶太人的釋經奠定了更加堅實的基礎。

  培根認為，精神「不能擾亂」自然界中的因果關係，但是上帝可以隨時出手干預。培根研究符號學，夢想造出飛行器或潛艇，同時也是鍊金術的先驅。他認為，占星術可能是擊退蒙古人的關鍵科學。他探索磁力，並將火藥基本材料的混合比例公之於眾。他還寫出「賢者之石」的製作指南，並提供了延緩衰老的秘方——其中包括一些稀有物，比如衣索比亞飛龍的肉。培根對阿爾哈曾和格羅斯泰斯特的光學都非常熟悉；他被視為歐洲光學的創始人之一。他似乎真的實驗過鏡頭、聚焦鏡和一種針孔相機。培根當然是虔誠的基督徒，不過當時典型的末日情緒或多或少影響了他，他絕不是中世紀的浮士德博士，但他的許多觀點都非常新穎。最終，他為自己的勇氣付出了代價，在修道院中被幽禁逾10年之久。

  等級嚴明的教會組織已經迫不及待想要反駁一切背道而馳的觀點，讓自己的學說成為普世標準。1277年，巴黎主教艾蒂安·坦佩爾（étienne Tempier）公開譴責219項「可鄙的謬論」，如他所聞，這些學說竟在大學中流傳甚廣；可能是教皇若望二十一世（Johannes ）授意此事。據說，有一些學者——可能說的是阿威羅伊主義和托馬斯·阿奎那的支持者——斷言，神學家的論斷僅僅是基於寓言，從中收穫不到任何知識，掌握世間智慧的只有哲學家。不過，這種論調首先瞄準的是亞里士多德的物理學和托勒密的天體論，就如他們所言，天體在3.6萬年後將重新回到某一位置，因此也會產生相同效果。這樣一來，歷史也肯定會循環往復，審判日不會到來，也就沒有末日審判。

  唐皮耶關注的核心點是捍衛上帝的全能，這項權力不受任何事物包括自然法則的限制。例如，有些人認為上帝不能創造多個世界，上帝無法沿直線移動天體（這違背了亞里士多德的定律，即天空中的一切都必須以環形軌道運行），坦佩爾對此表示反對。倘若人們承認這種可能性，那麼就必須存在一個真空的空間：因為世界之主微微移動世界，必定會留下一個空白之處……世界永恆的假設自然也要被推翻了。坦佩爾的判斷可能適用於某些神學家的觀點，比如布拉班特的西格爾（Siger von Brabant）曾辯稱，世界之始是無法得到證明的，因為這事關上帝的自由意志。

  在院系之間的爭論中，哲學獲得了勝利並得以倖存，也讓古代物理學獲得一席之地。哲學質疑神學的至高無上，攻擊了神職人員在詮釋世界時的壟斷地位。坦佩爾也曾表露過對哲學話語的指責，這些異議是某種程度的因循守舊，但矛盾的是，這些古舊的抗議同時也讓古代範式的至上寶座開始徐徐下沉。如果上帝可以擁有無限「權力」（potentia），那麼亞里士多德的物理學是不是也有改進的空間。不管怎樣，接下來的幾百年中人們確實在探索。他們推測，在許多世界之間可能存在虛空，他們推導這種真空的後果並著手進行更多的思想實驗。坦佩爾主教的判決是一紙禁令，不承想卻給思考頒出一張許可證，這絕非他喜聞樂見的結果。

  儘管關於宇宙與虛無的討論曾於1277年在巴黎受到威脅，但它得以倖存，因為它總能找到安全之所。我們從羅傑·培根多舛的命運便可見一斑。他受到排擠，被禁止寫作，且如前文所述最終被捕。1265年，當他的資助人、樞機主教蓋伊·勒·格羅斯·德福爾克（Guy le Gros de Foulque）以克雷芒四世（Clemens Ⅳ）之名登上聖彼得寶座時，他似乎曾有過光明遠大的前程。教皇賜予他進行研究所需的一切自由。但克雷芒在執掌教皇之位三年後就溘然離世，培根的自由也轉瞬即逝。不過這段歷史依然讓人想到，激進的思考在四分五裂的歐洲總能得到出乎意料的時機。一位親科學派教皇的加冕或者一位卡斯蒂利亞的阿方索那樣的王位繼承人就已經足以為避難之人敞開大門。

  在這種情況下，即便亞里士多德的評論家彼得·約翰尼斯·奧利維（Petrus Johannis Olivi，1247/1248—1296）這樣令人不適的思想者也不必再緘默不言。他曾說過，確定性只能從內在經驗中獲得。他堅定擁護方濟各會秉持的貧困理想，這足以令人生疑，而且他認為抵擋基督之敵的末日大戰即將來臨。他先是在修會內部受到審判，之後又恢復原職。教皇尼古拉三世（Nikolaus Ⅲ）對他讚許有加，馬丁四世（Martin Ⅳ）卻又對他提起訴訟。最終結果是，奧利維被允許在佛羅倫斯和蒙彼利埃宣傳自己的學說，但不准在巴黎宣傳。他位於納博訥的墓地已成為一個朝聖之地。但離世20年後，他的著作被付之一炬。

  另一位離經叛道者的著述也遭遇了相同命運。這位學者是出生於馬略卡島的拉蒙·柳利（Ramon Lull，1232/1235—1316），中世紀平信徒中最重要的一位哲學家。在有生之年，這位「傻瓜拉蒙」[121]——他自己也常以此自嘲——創作出超過250種字體的浩瀚作品。在自傳中，他講述了自己如何從一位富有的俗世人夫和宮廷抒情詩人轉而皈依天主[122]，此後他的足跡遠及巴黎、蒙彼利埃、耶路撒冷和突尼西亞。柳利用阿拉伯語、加泰隆尼亞語和拉丁語寫作，他的神學論著很少援引他人，研究過邏輯學、占星術和醫學，也與阿威羅伊及其追隨者展開論戰。他認為上帝的存在是可以證明的，他希望藉助理性的依據使猶太人和穆斯林皈依，為此，他倡導開辦教授希伯來語和阿拉伯語的語言學校。他想要通過《偉大的與最後的藝術》（Groβe und letzte Kunst）一書構建一門以數學運行的普適科學——這是一個前所未有的嘗試，他希望把最普遍的概念和謂項自動組合起來，以此來得到觀點判斷並發現真相。他為之打造了一項思維裝置，類似一台邏輯計算機。他用字母來代替不同的概念，把字母排列在一個可旋轉的同心圓盤上，人們撥動圓盤就能一直得到新的見解。

  縱觀全局，1300年前後的歐洲人絕不是一群身處黑暗的麻木之人，他們並非那種鑽牛角尖的經院派人士，想要探究神學中一些無關緊要的問題。彼時歐洲精神世界的風貌充分顯示出令人著迷的多樣性。人們激烈地爭論著一些懸而未決的重大問題，神學和哲學的觀點相互碰撞：什麼是哲學可以認識的，神學能在哪些領域享有獨裁大權。《聖經》中的上帝和柏拉圖是不是一個人，這也是討論的熱點。人類面對的到底是一個與他類似的神靈並接受神的賞罰，還是面對著一個讓人很難崇拜或詢問的晦暗原則，這個問題至關重要。如果把一切無法解釋之事都完全歸因於上帝的全能，這個解答太過輕率，已經開始讓人不適。

  宗教與俗世分離的前奏帶領我們深入中世紀的過往。因為教皇和皇帝之間的權力鬥爭，普世的神聖皇權與同樣普世的神聖教廷兩敗俱傷。從羅馬啟程的歷次十字軍征討在災難中結束，甚至針對異端的血腥戰爭也未能讓世界回歸平衡。既然上帝容許這一切發生，似乎只有一種解釋，人們不過是在目睹世界末日的最後幾下抽搐。然而，一個又一個世紀過去，這種論點漸漸失去效力，因為世界雖然錯綜複雜卻沒有崩潰。人們應該重新尋找一個定位。一些人堅信理性與經驗，另一些人寄希望於舊式教會的進一步改革，還有一些人則探求新的信仰形式。