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  【譯文】

  來信寫道：「佛家主張『在不思善、不思惡的時候體認心的本來面目』，這與我們儒家『在事物上格心』的功夫不同。我如果在不思善、不思惡時下致知的功夫，其實已經在思善了。想要不思善惡而心中良知清淨自在，只有剛睡醒時才能做到，這是孟子所謂『夜氣』的學說。但是這個狀態不能維持很久，瞬息之間思慮就產生了。不知道用功日久的人，能夠常如睡醒時那樣思慮不起嗎？如今我想求寧靜，卻愈發不得寧靜；想不生念頭，卻愈生出念頭。怎樣才能使得心中前念滅去、後念不生，只有良知與天地大道相合呢？」

  「不思善、不思惡時體認本來面目」，這是佛家為了讓人認識本來面目而設立的方便法門。本來面目就是聖人所謂的良知。如今既然能明白體認良知，就不需要這麼說了。「隨物而格」，便是致知的功夫，就是佛家所說的「常惺惺」，也只是時常存養本來面目而已。佛、儒兩家的功夫大體相似，但佛家有個自私自利的心，所以有「不思善、不思惡時用致知之功，則已涉于思善」的毛病。孟子說「夜氣」，也只是為了給失去良心的人指出一個良心萌動之處，使他能夠從此將良心培養起來。如今已然能清楚明白地知道良知，時常用致知的功夫，便不需要說「夜氣」，否則就好比得到了兔子還去看著樹樁，便會再次丟失兔子。「欲求寧靜」「慾念無生」，這正是自私自利、刻意追求的毛病，故而「念愈生」「愈不寧靜」。良知只是一個良知，自然分辨善惡，哪還有什麼善惡可以思慮？良知的本體自然寧靜，如今卻又添上一個求寧靜；良知的本體自然生生不息，如今卻又添上一個慾念不生。並非只有聖學致知的功夫不是如此，即便佛家的學問也不會如此刻意追求。只要一心在良知上，徹頭徹尾，無終無始，就是前念不滅、後念不生。如今你卻想要前念斷滅、後念不生，這是佛家所謂「斷滅種性」，這是身如槁木、心如死灰的狀態。

  【一六二】

  來書云：「佛氏又有『常提念頭』之說，其猶孟子所謂『必有事』，夫子所謂『致良知』之說乎？其即『常惺惺』，常記得，常知得，常存得者乎？於此念頭提在之時，而事至物來，應之必有其道。但恐此念頭提起時少，放下時多，則功夫間斷耳。且念頭放失，多因私慾客氣[303]之動而始，忽然驚醒而後提。其放而未提之間，心之昏雜多不自覺。今欲日精日明，常提不放，以何道乎？只此常提不放即全功乎？抑於常提不放之中，更宜加省克之功乎？雖曰常提不放，而不加戒懼克治之功，恐私慾不去。若加戒懼克治之功焉，又為『思善』之事，而於本來面目又未達一間也。如之何則可？」

  戒懼克治即是「常提不放」之功，即是「必有事焉」，豈有兩事邪？此節所問，前一段已自說得分曉，末後卻是自生迷惑，說得支離，及有「本來面目未達一間」之疑，都是自私自利、將迎意必之為病。去此病自無此疑矣。

  【譯文】

  

  來信寫道：「佛家還有『常提念頭』的說法，這就好比是孟子所說的『必有事』，先生所說的『致良知』嗎？也就是『常惺惺』、常記得、常知道、常存養的意思嗎？在提起這個念頭的時候，事物來到面前，一定會有恰當的應對方法。但恐怕這個念頭提起的時候少，放下的時候多，那樣功夫便有中斷。況且念頭的喪失，大多是因為私慾和外在的氣的發動所造成的，要突然驚醒後才能提起來。放下還未提起之前，人心昏暗雜亂且常常不自覺。如今想要心念日益精進明白，常提不放，應該用什麼方法呢？只要這個念頭常提不放就是全部的功夫嗎？還是在常提不放的同時，還要增加反省克制的功夫？雖說常提不放，但不加戒慎恐懼、克制私慾的功夫，恐怕還無法清除私慾。如果加上戒慎恐懼、克制私慾的功夫，又成了「刻意思善」，與心體的本來面目又不能合一。到底該如何做才好？」

  戒慎恐懼和克制私慾就是「常提不放」的功夫，就是「必有事焉」，怎麼會有兩件事？你所問的問題，前面已經說清楚了，後來你自己又產生疑惑，說得支離破碎，才產生「與心體的本來面目不能合一」的疑問，這都是自私自利、刻意求之的弊病。去掉這個毛病，便沒有什麼疑問了。

  【一六三】

  來書云：「『質美者明得盡，渣滓便渾化。』[304]如何謂『明得盡』？如何而能『更[305]渾化』？」

  良知本來自明。氣質不美者，渣滓多，障蔽厚，不易開明。質美者，渣滓原少，無多障蔽，略加致知之功，此良知便自瑩徹。些少渣滓如湯中浮雪，如何能作障蔽？此本不甚難曉，原靜所以致疑於此，想是因一「明」字不明白，亦是稍有欲速之心。向曾面論「明善」之義，「明則誠矣」，非若後儒所謂「明善」之淺也。

  【譯文】

  來信寫道：「程顥先生說：『氣質美好的人善德盡顯，缺點也都融化消失了。』怎樣才算善德『盡顯』？怎樣才能使缺點『融化消失』？」

  良知本就自然明白。本質較差的人，缺點較多，對於良知的遮蔽也就愈發厚實，良知便不易呈現明白。本質較好的人，缺點較少，沒有太多的遮蔽，稍加致知的功夫，良知就能晶瑩透徹。一點點毛病就好比湯中漂浮的雪花，怎能遮蔽良知呢？這本來不難明白，你之所以有疑問，想來是因為這個「明」字的意思不清楚，這也是你有急切的心思所致。以前我和你曾當面討論過「明善」的含義，「明則誠矣」，並非像朱熹等人對「明善」的解釋那樣膚淺。

  【一六四】

  來書云：「聰明睿知，果質乎[306]？仁義禮智，果性乎？喜怒哀樂，果情乎？私慾、客氣，果一物乎？二物乎？古之英才，若子房、仲舒、叔度、孔明、文中、韓、范[307]諸公，德業表著，皆良知中所發也，而不得謂之聞道者，果何在乎？苟曰此特生質之美耳，則生知安行者不愈於學知、困勉者乎？愚意竊雲，謂諸公見道偏則可，謂全無聞則恐後儒崇尚記誦訓詁之過也。然乎？否乎？」

  性一而已。仁義禮知，性之性也；聰明睿知，性之質也，喜怒哀樂，性之情也；私慾、客氣，性之蔽也。質有清濁，故情有過、不及，而蔽有淺深也。私慾、客氣，一病兩痛，非二物也。張、黃、諸葛及韓、范諸公，皆天質之美，自多暗合道妙，雖未可盡謂之知學，盡謂之聞道，然亦自其有學違道不遠者也。使其聞學知道，即伊、傅、周、召[308]矣。若文中子則又不可謂之不知學者，其書雖多出於其徒，亦多有未是處，然其大略則亦居然可見。但今相去遼遠，無有的然憑證，不可懸斷其所至矣。

  夫良知即是道。良知之在人心，不但聖賢，雖常人亦無不如此。若無有物慾牽蔽，但循著良知發用流行將去，即無不是道。但在常人多為物慾牽蔽，不能循得良知。如數公者，天質既自清明，自少物慾為之牽蔽，則其良知之發用流行處，自然是多，自然違道不遠。學者，學循此良知而已。謂之知學，只是知得專在學循良知。數公雖未知專在良知上用功，而或泛濫於多歧，疑迷於影響，是以或離或合而未純。若知得時，便是聖人矣。後儒嘗以數子者尚皆是氣質用事，未免於行不著、習不察，此亦未為過論。但後懦之所謂著、察者，亦是狃於聞見之狹，蔽於沿習之非，而依擬仿象於影響形跡之間，尚非聖門之所謂著、察者也。則亦安得以己之昏昏，而求人之昭昭也乎[309]？所謂生知安行，「知行」二字亦是就用功上說。若是知行本體，即是良知良能，雖在困勉之人，亦皆可謂之生知安行矣。「知行」二字更宜精察。

  【譯文】

  來信寫道：「聰明睿智，真的是人的稟賦嗎？仁義禮智，真的是人的天性嗎？喜怒哀樂，真的是人的感情嗎？私慾和客氣，果真是一件東西，還是兩件東西呢？古代的英才，像張良、董仲舒、黃憲、諸葛亮、王通、韓琦、范仲淹等人，功業卓著，都是從他們的良知所發用得來的，但又不能認為他們人人都得聞大道，這到底是為何？如果說他們天資卓著，那麼生知安行的人難道不如學知利行和困知勉行的人嗎？我猜想：如果說他們對道的認識不全面的話大概可以，但說他們完全沒有對道的體認，恐怕就是後世儒者太過崇尚記誦訓詁之學所形成的偏見了。對嗎？」

  性只有一個。仁義禮智，是性的本質；聰明睿智，是性的稟賦；喜怒哀樂，是性的情感；私慾和客氣，是性的蔽障。本質有清濁之分，所以情感有過與不及的差異，蔽障有淺和深的不同。私慾和客氣，是一種毛病伴隨的兩種痛苦，並非兩種事物。張良、黃憲、諸葛亮，以及韓琦、范仲淹等人，都有天縱的才智，自然與道多有妙合之處，雖然不能說他們完全明白聖學、大道，然而他們的學問離大道並不遠。假如他們能夠通曉聖學、得聞大道，便是伊尹、傅說、周公、召公了。至於王通，則又不能說他不明白聖學，他的書雖然多出自他弟子之手，也多有不當之處，然而他的學問大體上還是可以看得明白的。不過由於時日相去甚遠，沒有確實的憑證，無法憑空斷定他的學問離聖道到底有多遠。

  良知即是道。良知自在人心，無論是聖賢，還是常人都是如此。如果沒有物慾的牽累、蒙蔽，只是依循良知的發用流行去行事，便無往而非道。但是常人大都為物慾所牽累、蒙蔽，無法依循良知。像上面談到的那幾位，天生的資質清純明白，物慾牽累較少，良知發用流行之處自然較多，自然離道不遠。「學」就是學習如何依循良知。所謂「知學」，就是明白應當一心一意學習依循良知。那幾位雖然不明白一心在良知上用功，有的興趣廣泛，受到別的東西影響、迷惑，但假如他們明白這一點，就是聖人了。後世的儒者曾認為他們幾個全憑天生的才智才能建功立業，恐怕是不察明事情原委的說法，這樣評價他們並不過分。不過，後世的儒者所說的「著」和「察」，也是拘泥於狹隘的見聞，受到舊有的習慣蒙蔽，仿效聖人的影響和事跡，並不是聖學所謂的「著」和「察」。自己還沒弄清楚，如何能夠使別人通達明白呢？所謂生知安行，「知行」二字也是在功夫上說。如果是知行的本來面貌，就是良知良能，即便是困知勉行的人，也可以說是生知安行。「知行」二字更應該仔細體察。

  【一六五】

  來書云：「昔周茂叔每令伯淳尋仲尼、顏子樂處[310]。敢問是樂也，與七情之樂同乎？否乎？若同，則常人之一遂所欲，皆能樂矣，何必聖賢？若別有真樂，則聖賢之遇大憂、大怒、大驚、大懼之事，此樂亦在否乎？且君子之心常存戒懼，是蓋終身之憂也[311]，惡得樂？澄平生多悶，未嘗見真樂之趣，令切願尋之。」

  樂是心之本體，雖不同於七情之樂，而亦不外於七情之樂。雖則聖賢別有真樂，而亦常人之所同有，但常人有之而不自知，反自求許多憂苦，自加迷棄。雖在憂苦迷棄之中，而此樂又未嘗不存，但一念開明，反身而誠，則即此而在矣。每與原靜論，無非此意，而原靜尚有「何道可得」之問，是猶未免於騎驢覓驢之蔽也！

  【譯文】

  來信寫道：「從前周敦頤先生常常要程顥尋找孔子與顏回快樂的原因。敢問孔子、顏回的快樂與七情之樂是一樣的嗎？如果是一樣的，那麼常人依循自己的私慾便能快樂，何必還要學做聖賢？如果另外有真正的快樂，那麼聖賢遇到大憂、大怒、大驚、大懼的事情，這個真正的快樂還存在嗎？況且君子常懷戒慎恐懼之心，終身都懷有憂慮，哪裡還有快樂可言？我素來多煩悶，不曾體會過真正的快樂，現在十分真切地想尋找它。」

  孔子、顏回的快樂是心的本體，雖然不同於七情之樂，但也不外乎七情之樂。雖然聖賢另有真樂，但也是常人同樣具有的，只不過自己不知道，反而自尋許多苦惱，自行迷茫、遺棄真正的快樂。雖然在苦惱迷茫之中，但是真樂又時刻存在，只要一念開明，反求諸己，就能感受到這種快樂。我每次同你講的都是這個意思，而你還問有何辦法可尋，這未免是騎驢找驢啊！

  【一六六】

  來書云：「《大學》以心有好樂、忿懥、憂患、恐懼為不得其正，而程子亦謂『聖人情順萬事而無情』[312]。所謂有者，《傳習錄》中以病瘧譬之[313]，極精切矣。若程子之言，則是聖人之情不生於心而生於物也，何謂耶？且事感而情應，則是是非非可以就格。事或未感時，謂之有則未形也，謂之無則病根在。有無之間，何以致吾知乎？學務無情，累雖輕，而出儒入佛矣，可乎？」

  聖人致知之功，至誠無息。其良知之體，皦如明鏡，略無纖翳，妍媸之來，隨物見形，而明鏡曾無留染，所謂「情順萬事而無情」也。「無所住而生其心」，佛氏曾有是言，未為非也。明鏡之應物，妍者妍，媸者媸，一照而皆真，即是「生其心」處。妍者妍，媸者媸，一過而不留，即是「無所住」處。病瘧之喻，既已見其精切，則此節所問可以釋然。病瘧之人，瘧雖未發，而病根自在，則亦安可以其瘧之未發，而遂忘其服藥調理之功乎？若必待瘧發而後服藥調理，則既晚矣。致知之功，無間於有事無事，而豈論於病之已發未發邪？大抵原靜所疑，前後雖若不一，然皆起於自私自利、將迎意必之為累。此根一去，則前後所疑，自將冰消霧釋，有不待於問辨者矣。

  【譯文】

  來信寫道：「《大學》以心有好樂、憤懣、憂患、恐懼為不得其正，而程顥先生又說『聖人情順萬事而無情』。所謂有情，《傳習錄》曾以瘧疾為比喻，十分精闢。如果像程顥先生所說，那麼聖人之情不是產生於心，而是產生於物了，這是什麼意思？況且受到事物的感發而相應地產生內在的感情，其中的是是非非才得以格正。如果沒有感受到事物時，說有情則情還未顯現，說無情卻像是病根一般潛伏著。有情與無情之間，怎樣才能實現自己的良知呢？學習一定要達到無情的境界，這樣牽累雖然少了，卻又離開儒學、遁入佛學了，這樣可以嗎？」

  聖人致知的功夫，是最為誠摯而沒有一絲一毫停息的。聖人良知的本體，皎潔如明鏡，不曾有纖毫染著，美醜隨時在鏡中顯現出它的形象，而明鏡本身也並未受到沾染，這就是所謂「情順萬事而無情」。「無所住而生其心」[314]，佛家這一說法本來不錯。明鏡照物，美者自美，丑者自丑，一照便顯出真相，便是「生其心」之處。美者自美，丑者自丑，一照而不曾滯留，便是「無所住」的意思。你對於瘧疾的比喻已經理解得很透徹了，那麼這裡所問的問題便自然迎刃而解了。有瘧疾的人，瘧疾雖然沒有發作，但病根卻在，難道可以因為病沒有發作就忘記吃藥調理的功夫嗎？如果一定要等待病發後才吃藥調理，就為時已晚了。致知的功夫，有事無事都不曾間斷，哪管病是發作還是沒發作？你的疑問，雖然前後不一，大體上都是由於自私自利、刻意追求的心態在牽累。這一病根去除，那麼前前後後許多疑問，自然冰消霧散，無須學問思辨了。

  答原靜書出[315]，讀者皆喜澄善問，師善答，皆得聞所未聞。師曰：「原靜所問只是知解上轉，不得已與之逐節分疏。若信得良知，只在良知上用功，雖千經萬典無不吻合，異端曲學一勘盡破矣，何必如此節節分解？佛家有『撲人逐塊』[316]之喻：見塊撲人，則得人矣；見塊逐塊，於塊奚得哉？」在座諸友聞之，惕然皆有惺悟。此學貴反求，非知解可入也。

  【譯文】

  答陸澄的信公開後，讀者都很高興，認為陸澄善於提問，先生善於回答，內容都是過去沒有聽到過的。先生說：「陸澄所問的問題都是在認知、理解的層面打轉，不得已才條分縷析地跟他解釋。如果真正確信良知，只在良知上用功，即使千經萬典也沒有不吻合之處，異端邪說也可以悉數破去，何必如此一節一節地講呢？佛家有『狗不咬人卻去追逐石塊』的比喻：狗看到石塊而撲向人，才能咬住人；見到石塊卻去追逐石塊，在石塊上能得到什麼呢？」在座的同學們聽聞後都悚然有所醒悟。先生的學問貴在反求諸己，並不是靠認知、理解就能夠入門的。

  答歐陽崇一

  【一六七】

  崇一來書云：「師云：『德性之良知，非由於聞見，若曰多聞擇其善者而從之，多見而識之，則是專求之見聞之末，而已落在第二義。』竊意良知雖不由見聞而有，然學者之知，未嘗不由見聞而發。滯於見聞固非，而見聞亦良知之用也。今曰『落在第二義』，恐為專以見聞為學者而言，若致其良知而求之見聞，似亦知行合一之功矣。如何？」

  良知不由見聞而有，而見聞莫非良知之用。故良知不滯於見聞，而亦不離於見聞。孔子云：「吾有知乎哉？無知也。」[317]良知之外別無知矣。故致良知是學問大頭腦，是聖人教人第一義。今雲專求之見聞之末，則是失卻頭腦，而已落在第二義矣。近時同志中，蓋已莫不知有致良知之說，然其功夫尚多鶻突[318]者，正是欠此一問。

  大抵學問功夫只要主意頭腦是當。若主意頭腦專以致良知為事，則凡多聞多見，莫非致良知之功。蓋日用之間，見聞酬酢，雖千頭萬緒，莫非良知之發發用流行。除卻見聞酬酢，亦無良知可致矣，故只是一事。若曰致其良知而求之見聞，則語意之間未免為二。此與專求之見聞之末者雖稍不同，其為未得精一之旨，則一而已。「多聞，擇其善者而從之，多見而識之。」既雲「擇」，又雲「識」，其良知亦未嘗不行於其間，但其用意乃專在多聞多見上去擇、識，則已失卻頭腦矣。崇一於此等處見得當已分曉，今日之問，正為發明此學，於同志中極有益，但語意未瑩，則毫釐千里，亦不容不精察之也。

  【譯文】

  歐陽崇一來信寫道：「先生說：『德性的良知，並非由見聞產生，如果說聽得多然後選擇好的來遵從，見得多然後從中加以識別，則是專門在見聞細節上探求，已然落在次一等的層次了。』我以為良知雖然不來自見聞，然而學者的知識，未嘗不是從見聞中所產生的。拘泥於見聞固然不對，然而見聞也是良知的作用。如今卻說『落在第二義』，恐怕是針對專門將見聞作為學問的人而言的。如果為了致良知的目的而在見聞上探求，似乎也是知行合一的功夫。這樣說對嗎？」

  良知並非由見聞所產生，然而見聞也是良知的作用。因此良知不滯留在見聞之上，卻也離不開見聞。孔子說：「我有知識嗎？沒有啊。」良知之外別無其他知識。所以致良知是做學問的關鍵之處，是聖人教人為學的頭等大事。如今說專注於探求見聞的細枝末節，這是失卻了為學的宗旨，這便是落在了次一等的層次。這段時間，大家都已經知道致良知的學問了，然而功夫還有許多糊塗的地方，正是欠缺你的這一疑問。

  大體而言，做學問的功夫一定要把握宗旨。如果把致良知作為為學的宗旨，那麼多見多聞也不過是致良知的功夫。日常生活中，見識應酬何其繁多，但也不過是良知的發用流行。除了見識應酬，也不存在別的良知可以實現，所以只是一件事。如果說致良知要從見聞上探求，言語之間就難免把良知和見聞分作兩件事了。這固然與專門探求見聞的細枝末節的做法稍有不同，但兩者都不明白精研專一的主旨卻是相同的。「多聞，擇其善者而從之，多見而識之。」既然說「擇」，又說「識」，可見良知已經在其中發揮作用了，只是其用意還是在多見多聞上去選擇、識別，已然失去為學的宗旨。你對於這些問題已然見得明白，今日一問，正是為了闡明致良知的學問，對於大家有很大的益處，只是因為語義表達尚不通透，便會差之毫厘、謬以千里，所以不能不審慎體察。

  【一六八】

  來書云：「師云：『《系》言「何思何慮」，是言所思所慮只是天理，更無別思別慮耳，非謂無思無慮也。心之本體即是天理，有何可思慮得！學者用功，雖千思萬慮，只是要復他本體，不是以私意去安排思索出來。若安排思索，便是自私用智矣。』[319]學者之敝，大率非沉空守寂，則安排思索。德辛壬[320]之歲著前一病，近又著後一病。但思索亦是良知發用，其與私意安排者何所取別？恐認賊作子，惑而不知也。」

  「思曰睿，睿作聖。」[321]「心之官則思，思則得之。」[322]思其可少乎？沉空守寂與安排思索，正是「自私用智」，其為喪失良知，一也。良知是天理之昭明靈覺處，故良知即是天理，思是良知之發用。若是良知發用之思，則所思莫非天理矣。良知發用之思，自然明白簡易，良知亦自能知得；若是私意安排之思，自是紛紜勞擾，良知亦自會分別得。蓋思之是非邪正，良知無有不自知者。所以認賊作子，正為致知之學不明，不知在良知上體認之耳。

  【譯文】

  來信寫道：「先生說：『《繫辭》里說「何思何慮」，是指所思所慮只是天理，再沒有別的思慮，並不是說完全沒有思慮。心的本體就是天理，有什麼別的可以思慮的！學者下功夫，即便千思萬慮，也只是要恢復心之本體，而非憑藉私意安排、窮索出來。如果安排思索所得，則是自私用智了。』為學之人的毛病，大多不是枯守空寂，就是去刻意思索。我在辛巳到壬午年間犯了前一個毛病，今日又犯了後一個毛病。但是思索也是良知的作用，這與私意安排的思考又有何區別？我害怕認賊作子卻仍困惑而不自知。」

  「通過不斷地思考可以成就智慧，而有智慧的人能夠成為聖人。」「心的作用是思考，思考就能有所得。」思慮難道能少嗎？枯守空寂與思索安排，正是「自私用智」，同樣喪失了良知。良知是天理昭明靈覺之處，故而良知就是天理，思考就是良知的作用。如果是良知所發出來的思考，那麼思考的對象無非是天理。良知發出來的思考，自然簡單明了，良知也自然可以認清；如果是私意安排出來的思考，自然紛紛擾擾，良知也自然能夠分辨。思考的是非、正邪，良知都能夠知道。之所以出現認賊作子的情況，正是由於不明白致知的學問，不知道在良知上體察認知。

  【一六九】

  來書又云：「師云：『為學終身只是一事，不論有事無事，只是這一件。若說寧不了事，不可不加培養，卻是分為兩事也。』竊意覺精力衰弱，不足以終事者，良知也；寧不了事，且加休養，致知也。如何卻為兩事？若事變之來，有事勢不容不了，而精力雖衰，稍鼓舞亦能支持，則持志以帥氣[323]可矣。然言動終無氣力，畢事則困憊已甚，不幾於暴其氣已乎？此其輕重緩急，良知固未嘗不知，然或迫於事勢，安能顧精力？或因於精力，安能顧事勢？如之何則可？」

  「寧不了事，不可不加培養」之意，且與初學如此說亦不為無益。但作兩事看了，便有病痛在。孟子言「必有事焉」，則君子之學終身只是「集義」一事。義者宜也，心得其宜之謂義。能致良知則心得其宜矣，故「集義」亦只是致良知。君子之酬酢萬變，當行則行，當止則止，當生則生，當死則死，斟酌調停，無非是致其良知，以求自慊而已。故「君子素其位而行」「思不出其位」[324]。凡謀其力之所不及，而強其知之所不能者，皆不得為致良知。而凡「勞其筋骨，餓其體膚，空乏其身，行拂亂其所為，動心忍性以增益其所不能」[325]者，皆所以致其良知也。若雲「寧不了事，不可不加培養」者，亦是先有功利之心，較計成敗利鈍而愛憎取捨於其間，是以將了事自作一事，而培養又別作一事，此便有是內非外之意，便是「自私用智」，便是「義外」，便有「不得於心，勿求於氣」[326]之病，便不是致良知以求自慊之功矣。

  所云「鼓舞支持，畢事則困憊已甚」，又雲「迫於事勢，困於精力」，皆是把作兩事做了，所以有此。凡學問之功，一則誠，二則偽。凡此皆是致良知之意，欠誠一真切之故。《大學》言「誠其意者，如惡惡臭，如好好色，此之謂自慊。」曾見有惡惡臭、好好色而須鼓舞支持者乎？曾見畢事則困憊已甚者乎？曾有迫於事勢，困於精力者乎？此可以知其受病之所從來矣。

  【譯文】

  來信又寫道：「先生說：『終身為學只有一件事，不論有事無事，只是這一件事。如果說寧可不做事，也不能不加存養的功夫，就是將為學的功夫分作兩件事了。』我以為，感到精力衰弱，不能做完事的，是良知；寧可不做事，也要加以存養的，是致知。這怎麼成了兩件事呢？如果事情變化不能不處理，雖然精力衰弱，稍加振作也能堅持下來，只要保持意志統帥氣力便可。然而言語行動終究有氣無力，一旦做完事情就疲憊不堪，這不是濫用氣力嗎？這其中的輕重緩急，良知固然明白，但有時迫於形勢，又怎麼能顧及精力？有時精疲力竭，又怎麼能顧及形勢？該怎麼辦呢？」

  「寧可不做事，也不能不加存養的功夫」，對初學者這麼說也不是沒有好處。但將處理事情和存養心體分作兩件事看待，就有弊端。孟子說「必有事焉」，君子終身的學問都在「集義」。義就是宜，心能夠處事得宜便是義。能致良知，心就處事得宜，所以「集義」也就是致良知。君子待人接物、應對事變，當做則做，當止則止，當生則生，當死則死，斟酌思考，無非是致其良知，以求心安理得。所以「君子素其位而行」「思不出其位」。凡是謀求自己力所不及的事情，勉強幹自己才智不能勝任的事情，都不能致其良知；凡是「勞其筋骨，餓其體膚，空乏其身，行拂亂其所為，動心忍性以增益其所不能」的，都是為了致其良知。如果說「寧可不做事，也不能不存養心體」，這也是先有功利之心，計較成敗厲害，而以愛惡取捨，所以把做事與存養心體看作兩件事了。這就是重視本心、忽視做事的心態，就是「自私用智」，就是把義看作為外在的東西，便會出現「心感受不到，便去氣上探求」的毛病，這就不是致良知以求心安理得的功夫。

  所謂「振作堅持，做完事後就疲憊不堪」，又說「迫於形勢，精疲力竭」，都是把做事和存養本心看作兩件事，所以才會如此說。但凡學問功夫，精一就是誠，三心二意則是偽。這些都是因為致良知的心還不夠真切的緣故。《大學》里說：「誠其意者，如惡惡臭，如好好色，此之謂自慊。」你何曾見過討厭惡臭、喜歡美色需要振作堅持的嗎？何曾見過做完這些事後疲憊不堪的人嗎？由此可以知病根所在之處了。

  【一七〇】

  來書又有云：「人情機詐百出，御之以不疑，往往為所欺，覺則自入於逆、億[327]。夫逆詐，即詐也；億不信，即非信也；為人欺，又非覺也。不逆不億而常先覺，其惟良知瑩徹乎？然而出入毫忽之間，背覺合詐者多矣。」

  不逆不億而先覺，此孔子因當時人專以逆詐、億不信為心，而自陷於詐與不信；又有不逆、不億者，然不知致良知之功，而往往又為人所欺詐，故有是言。非教人以是存心，而專欲先覺人之詐與不信也。以是存心，即是後世猜忌險薄者之事。而只此一念，已不可與入堯、舜之道矣。不逆、不億而為人所欺者，尚亦不失為善，但不如能致其良知，而自然先覺者之尤為賢耳。崇一謂「其惟良知瑩徹」者，蓋已得其旨矣，然亦穎悟所及，恐未實際也。

  蓋良知之在人心，亘萬古、塞宇宙而無不同。「不慮而知」「恆易以知險」「不學而能」[328]「恆簡以知阻」[329]「先天而天不違。天且不違，而況於人乎？況於鬼神乎？」[330]夫謂背覺合詐者，是雖不逆人，而或未能無自欺也；雖不億人，而或未能果自信也。是或常有求先覺之心而未能常自覺也。常有求先覺之心，即已流於逆、億而足以自蔽其良知矣，此背覺合詐之所以未免也。

  君子學以為己[331]，未嘗虞人之欺己也，恆不自欺其良知而已；未嘗虞人之不信己也，恆自信其良知而已；未嘗求先覺人之詐與不信也，恆務自覺其良而已。是故不欺則良知無所偽而誠，「誠則明」矣；自信則良知無所惑而明，「明則誠」矣。明、誠相生，是故良知常覺、常照。常覺、常照則如明鏡之懸，而物之來者自不能遁其妍媸矣。何者？不欺而誠，則無所容其欺，苟有欺焉而覺矣；自信而明，則無所容其不信，苟不信焉而覺矣。是謂「易以知險，簡以知阻」，子思所謂「至誠如神，可以前知」[332]者也。然子思謂「如神」，謂「可以前知」，猶二而言之，是蓋推言思誠者之功效，是猶為不能先覺者說也。若就至誠而言，則至誠之妙用即謂之「神」，不必言「如神」；至誠則無知而無不知，不必言「可以前知」矣。

  【譯文】

  來信又寫道：「人情詭詐多變，如果不加疑問地對待，往往會被欺騙。若想發現別人的詭詐，自己便會先懷疑別人、猜測別人。逆詐就是欺詐，猜測就是不誠信，被人欺騙又是不覺悟。不懷疑、不猜測卻又能事先察覺，只有良知晶瑩透徹的人才能做到嗎？然而欺詐與誠實的差別實在是太過細微，因此不能覺悟和欺詐不實的人都很多。」

  不懷疑、不猜測而能夠事先覺察，這是孔子針對當時許多人欺詐別人、待人不誠信、深陷欺詐和不誠信的泥沼而說的；有些人不欺詐、不隨意猜測別人，但他們並不知道致良知的功夫，常常被人欺騙，所以才這麼說。孔子的話並不是教人存心去事先察覺他人的欺詐與不誠信。存心要事先覺察，便是後世猜測、陰險、狡詐、刻薄之人做的事。只要存有這個念頭，就已然遠離了堯、舜的聖人之道。不欺詐、不猜測而被人欺騙，還算沒有喪失善良的本心，只是不如能夠致良知、能夠自然事先察覺的人更為賢明。你說「只有良知晶瑩透徹的人才能做到」，基本上把握了孔子的宗旨，不過這也是你的聰明所領悟到的，在實際功夫上恐怕還沒有達到。

  良知在人的心中，亘古不變、充塞宇宙。「不慮而知」「恆易以知險」「不學而能」「恆簡以知阻」「先天而天不違。天且不違，而況於人乎？況於鬼神乎？」那些不能覺悟、欺詐不實的人，即便不欺詐別人，卻也不能不自欺；即便不猜測別人，卻也不能真有自信。這使得他們常常有尋求事先覺察的心，卻不能常常自我覺察。常常有尋求事先覺察的心，便已墮入懷疑揣度別人欺詐和不誠信的心態之中，而這足以遮蔽他們的良知。這就是為什麼他們免不了不能覺悟和欺詐的緣故。

  君子之學是為了提高自身的修養，從不擔憂別人欺騙自己，只要永遠不欺騙自己的良知便可；不擔心別人對自己不誠實，只要永遠相信自己的良知便可；不去尋求事先覺察別人的欺詐與不誠信，只要永遠努力覺察自己的良知便可。所以君子不自欺，良知就誠敬而不虛偽，誠敬則能明白；君子能自信，良知不受蠱惑而明白，明白則能誠敬。明白與誠敬相互促進，所以良知能不斷覺悟、不斷澄明。不斷覺悟、不斷澄明的良知好比高懸的明鏡，萬事萬物在它面前都無法隱藏其美醜。為什麼呢？良知不欺詐便是真誠，故而無法容忍欺詐，遇到欺騙便能覺察；良知自信明白，故而無法容忍不誠信，遇到不誠信便能覺察。這就是所謂「易以知險，簡以知阻」，以及子思所說得「至誠如神，可以前知」。不過子思說的「如神」「可以前知」，還是分作兩件事來說，大概是因為他是從思誠的功效上而言，也還是給那些不能預先覺察的人說的。如果就至誠而言，那麼至誠的妙用就叫「神」，不必說「如神」；至誠便是無知而無不知，不必說「可以前知」。

  答羅整庵少宰書[333]

  【一七一】

  某頓首啟：昨承教及《大學》，發舟匆匆，未能奉答。曉來江行稍暇，復取手教而讀之。恐至贛後人事復紛沓，先具其略以請。

  來教云：「見道固難，而體道尤難。道誠未易明，而學誠不可不講。恐未可安於所見而遂以為極則也。」

  幸甚幸甚！何以得聞斯言乎？其敢自以為極則而安之乎？正思就天下之道以講明之耳。而數年以來，聞其說而非笑之者有矣，詬訾之者有矣，置之不足較量辨議之者有矣，其肯遂以教我乎？其肯遂以教我而反覆曉喻，惻然惟恐不及救正之乎？然則天下之愛我者，固莫有如執事之心深且至矣，感激當何如哉！夫「德之不修，學之不講」[334]，孔子以為憂。而世之學者稍能傳習訓詁，即皆自以為知學，不復有所謂講學之求，可悲矣！夫道必體而後見，非已見道而後加體道之功也；道必學而後明，非外講學而復有所謂明道之事也。然世之講學者有二：有講之以身心者，有講之以口耳者。講之以口耳，揣摸測度，求之影響者也；講之以身心，行著習察，實有諸己者也。知此則知孔門之學矣。

  來教謂某：「《大學》古本之復，以人之為學但當求之於內，而程、朱格物之說不免求之於外，遂去朱子之分章，而削其所補之傳。」

  非敢然也。學豈有內外乎？《大學》古本乃孔門相傳舊本耳，朱子疑其有所脫誤而改正補緝之；在某則謂其本無脫誤，悉從其舊而已矣。失在於過信孔子則有之，非故去朱子之分章而削其傳也。夫學貴得之心，求之於心而非也，雖其言之出於孔子，不敢以為是也，而況其未及孔子者乎？求之於心而是也，雖其言之出於庸常，不敢以為非也，而況其出於孔子者乎？且舊本之傳數千載矣，今讀其文詞，即明白而可通，論其功夫，又易簡而可入。亦何所按據而斷其此段之必在於彼，彼段之必在於此，與此之如何而缺，彼之如何而補，而遂改正補緝之？無乃重於背朱而輕於叛孔已乎？

  來教謂：「如必以學不資於外求，但當反觀內省以為務，則『正心』『誠意』四字亦何不盡之有？何必於入門之際，便困以『格物』一段工夫也？」

  誠然誠然！若語其要，則「修身」二字亦足矣，何必又言「正心」？「正心」二字亦足矣，何必又言「誠意」？「誠意」二字亦足矣，何必又言「致知」，又言「格物」？惟其工夫之詳密，而要之只是一事，此所以為「精一」之學，此正不可不思者也。夫理無內外，性無內外，故學無內外。講習討論，未嘗非內也；反觀內省，未嘗遺外也。夫謂學必資於外求，是以己性為有外也，是「義外」也，「用智」者也；謂反觀內省為求之於內，是以己性為有內也，是「有我」也，「自私」者也，是皆不知性之無內外也。故曰「精義入神，以致用也；利用安身，以崇德也」[335]「性之德也，合內外之道也」[336]，此可以知「格物」之學矣。

  「格物」者，《大學》之實下手處，徹首徹尾，自始學至聖人，只此工夫而已，非但入門之際有此一段也。夫「正心」「誠意」「致知」「格物」，皆所以「修身」，而「格物」者，其所用力日可見之地。故「格物」者，格其心之物也，格其意之物也，格其知之物也；「正心」者，正其物之心也；「誠意」者，誠其物之意也；「致知」者，致其物之知也。此豈有內外彼此之分哉？理一而已。以其理之凝聚而言則謂之性，以其凝聚之主宰而言則謂之心，以其主宰之發動而言則謂之意，以其發動之明覺而言則謂之知，以其明覺之感應而言則謂之物。故就物而言謂之格，就知而言謂之致，就意而言謂之誠，就心而言謂之正。正者，正此也；誠者，誠此也；致者，致此也；格者，格此也；皆所謂窮理以盡性也。天下無性外之理，無性外之物。學之不明，皆由世之儒者認理為外，認物為外，而不知「義外」之說，孟子蓋嘗辟之，乃至襲陷其內而不覺，豈非亦有似是而難明者歟？不可以不察也！

  凡執事所以致疑於「格物」之說者，必謂其是內而非外也，必謂其專事於反觀內省之為，而遺棄其講習討論之功也，必謂其一意於綱領本原之約，而脫略於支條節目之詳也，必謂其沉溺於枯槁虛寂之偏，而不盡於物理人事之變也。審如是，豈但獲罪於聖門，獲罪於朱子？是邪說誣民，叛道亂正，人得而誅之也，而況於執事之正直哉？審如是，世之稍明訓詁，聞先哲之緒論者，皆知其非也，而況執事之高明哉？凡某之所謂「格物」，其於朱子九條[337]之說，皆包羅統括於其中。但為之有要，作用不同，正所謂毫釐之差耳。然毫釐之差而千里之繆，實起於此，不可不辨。

  孟子辟楊、墨至於「無父無君」。二子亦當時之賢者，使與孟子並世而生，未必不以之為賢。墨子「兼愛」，行仁而過耳；楊子「為我」，行義而過耳。此其為說，亦豈滅理亂常之甚，而足以眩天下哉？而其流之弊，孟子至比於禽獸、夷狄，所謂以學術殺天下後世也。

  今世學術之弊，其謂之學仁而過者乎？謂之學義而過者乎？抑謂之學不仁、不義而過者乎？吾不知其於洪水、猛獸何如也！孟子云：「予豈好辯哉？予不得已也。」[338]楊、墨之道塞天下，孟子之時，天下尊信楊、墨，當不下於今日之崇尚朱說。而孟子獨以一人呶呶於其間。噫，可哀矣！韓氏云：「佛、老之害甚於楊、墨。」[339]韓愈之賢不及孟子，孟子不能救之於未壞之先，而韓愈乃欲全之於已壞之後，其亦不量其力，且見其身之危莫之救以死也。嗚呼！若某者，其尤不量其力，果見其身之危莫之救以死也矣！夫眾方嘻嘻之中，而獨出涕嗟若；舉世恬然以趨，而獨疾首蹙額以為憂。此其非病狂喪心，殆必誠有大苦者隱於其中。而非天下之至仁，其孰能察之？

  其為《朱子晚年定論》，蓋亦不得已而然。中間年歲早晚，誠有所未考，雖不必盡出於晚年，固多出於晚年者矣。然大意在委曲調停，以明此學為重。平生於朱子之說，如神明蓍龜，一旦與之背馳，心誠有所未忍，故不得已而為此。「知我者謂我心憂，不知我者謂我何求？」[340]蓋不忍牴牾朱子者，其本心也，不得已而與牴牾者，道固如是，「不直則道不見」[341]也。執事所謂「決與朱子異」者，仆敢自欺其心哉？夫道，天下之公道也；學，天下之公學也。非朱子可得而私也，非孔子可得而私也。天下之公也，公言之而已矣。故言之而是，雖異於己，乃益於己也；言之而非，雖同於己，適損於己也。益於己者，己必喜之；損於己者，己必惡之。然則某今日之論，雖或於朱子異，未必非其所喜也。「君子之過，如日月之食，其更也，人皆仰之」[342]，而「小人之過也必文」[343]。某雖不肖，固不敢以小人之心事朱子也。

  執事所以教，反覆數百言，皆以未悉鄙人「格物」之說。若鄙說一明，則此數百言皆可以不待辨說而釋然無滯。故今不敢縷縷，以滋瑣屑之瀆。然鄙說非面陳口析，斷亦未能了了於紙筆間也。嗟乎！執事所以開導啟迪於我者，可謂懇到詳切矣。人之愛我，寧有如執事者乎！仆雖甚愚下，寧不知所感刻佩服？然而不敢遽舍其中心之誠然而姑以聽受雲者，正不敢有負於深愛，亦思有以報之耳。秋盡東還，必求一面，以卒所請，千萬終教！

  【譯文】

  陽明頓首謹啟：昨天承蒙教誨《大學》，匆匆上船，未能及時回答。今早趁行船空閒時，又將您的信拜讀一遍。恐怕到了江西後雜務繁多，先在這裡簡單回復，請您指教。

  您信中說：「認識大道當然十分困難，然而體會大道就更為困難了。道的確不易明白，然而學問也確實不能不講，恐怕不能滿足於自己的所見所聞，認為這就是標準了。」

  榮幸之至！我從哪裡能夠聽聞這樣的教誨？我怎敢以為這就是最高的標準而心安理得呢？我正想著如何講明天下的大道呢。然而，數年以來，聽到我學說的人，有的嘲笑，有的謾罵，有的不屑一顧甚至懶得辯論，他們哪裡肯開導、教誨我？他們肯教導我、反覆開導我、心存惻隱之心，唯恐不能補救我的為學之偏嗎？然而，天下關心愛護我的人中，沒有誰像您一樣，對我悉心指教，我該如何感激是好！所謂「德之不修，學之不講」，孔子也為此擔憂。後世的學者稍稍能夠讀經、訓詁，就都自以為有學問，不再對學問講求探索，這是多麼可悲的事啊！大道必然要體會才能認知，並不是先看到大道，再去下體會道的功夫；大道必然要學習才能明白，並非在講求學問之外還有其他明道的事業。然而世間講學的人有兩種：一種是用身心講學，一種是用口耳講學。用口耳講學的人，依靠揣摩和猜測，講求的都是捕風捉影的事；用身心講學的人，能夠把握事物的本質，講求的都是為己的學問。明白這一點，便能通曉聖人之學了。

  您信中說我「之所以恢復《大學》舊本，是認為做學問只應向內求索，然而程朱格物之學未免向外探求了，所以否定了朱熹所分的章節，刪掉他增補的格物補傳」。

  我並不敢如此。學問難道有內外之分嗎？《大學》舊本是孔門相傳的舊本而已，朱子懷疑舊本有所脫誤，所以就改正、補訂；在我看來，舊本並沒有脫誤，所以才完全遵從舊本。我可能有過分相信孔子的過失，並不是刻意要否定朱子所分的章節，刪掉他補充的補傳。做學問貴在有得於心，如果求之於心而認為有誤，即便是孔子說的話，也不敢認為是正確的，何況是不如孔子的人呢？如果求之於心而認為正確，即便是一般人說的話，也不敢認為是錯誤的，何況是出自孔子之口呢？況且《大學》舊本已經傳世數千年了，如今讀其文字，十分明白通暢，論其功夫，又簡單明了。又有什麼根據斷定這一段一定在那裡，那一段一定在這裡，這裡缺了什麼，那裡補了什麼，於是加以糾正增補呢？這難道不是對違背朱熹十分在意，卻對違背孔子毫不在意嗎？

  您信中說：「如果認為做學問不必向外探求，只要反觀內省便足夠了，那麼『正心』『誠意』四字還有沒說明白的地方嗎？為何在初學入門之時，還要用『格物』的功夫來使人困惑呢？」

  是啊是啊！如果要說最關鍵的，「修身」二字也足夠了，為何又要說「正心」？「正心」二字也足夠了，為何又要說「誠意」？「誠意」二字也足夠了，為何又要說「致知」？「致知」二字也足夠了，為何又要說「格物」？之所以這樣，是因為學問功夫詳細周密，就其關鍵而言，只是一件事，這就是所謂「精研專一」的學問，對此不能不認真思考。天理無分內外，天性無分內外，故而學問也無分內外。講習討論，不能說不是內；反觀內省，也未必就遺棄了外。如果認定學問必然是向外求，就是認為自己的天性有外在的部分，就是「義外」、就是「用智」；如果認為反觀內省為向內探求，就是認為自己的性有內在的部分，就是「有我」、就是「自私」。這兩種說法都不明白性無內外之分的道理。所以說「精義入神，以致用也。利用安身，以崇德也」「性之德也，合內外之道也」，由此便可明白「格物」的學問了。

  所謂「格物」，是《大學》切實下功夫的地方，徹頭徹尾，從初學到成聖，只有這個功夫而已，並非只有入門之初才要用「格物」的功夫。「正心」「誠意」「致知」「格物」，都是為了「修身」，而「格物」正是每天下功夫所能看得見的地方。所以「格物」是糾正心中之物，糾正物的意念；「正心」是端正物的心；「誠意」是使關於物的念頭誠敬；「致知」是實踐關於物的知。何來內外、彼此的區分？天理只有一個。就天理凝聚在具體的對象上來說稱之為性，就天理主宰這個凝聚的現象來說稱之為心，就天理主宰心的作用來說稱之為意，就心體作用的明白覺察之處來說稱之為知，就知的明白覺察之處能夠感應外在的對象來說稱之為物。所以就物而言稱之為格，就知而言稱之為致，就意而言稱之為誠，就心而言稱之為正。正就是正心，誠就是誠意，致就是致知，格就是格物，都是為了達到天理、窮盡天性而已。天下沒有性之外的天理，沒有性之外的事物。聖人的學問之所以不彰明於天下，都是因為世俗的儒者認為理和物都是外在的東西，卻不明白「義外」是孟子曾經批評過的學說，以至於沿襲、深陷其中而不自覺，這難道不是似是而非、難以明白嗎？對此不能不認真體察！

  你懷疑我的格物學說，一定是認為我肯定內求而反對外求；認為我專注於反觀內省，遺棄了講習討論的功夫；認為我只重視學問的頭腦，卻忽略細枝末節；認為我沉溺於枯槁空虛的偏執，卻不務人情事變。如果真是這樣，難道我僅僅獲罪於孔門、獲罪於朱子嗎？這是用邪說來欺騙百姓，叛離綱常，擾亂正道，人人得而誅之，何況像您這般正直的人呢？如果真是這樣，世間稍微懂得訓詁的人，知道一些聖賢的言論，就知道我說的是錯的，何況像您如此高明的人呢？我所說的格物，將朱熹所說的九條囊括其中。但是格物的功夫又有關鍵之處，作用和朱子所論也有所不同，正所謂差之毫厘、謬以千里，正是由此而起，不能不辨明。

  孟子批評楊朱、墨子是「無父無君」。然而這兩人也是當時的賢人，如果與孟子同處一個時代，孟子也會認可他們的賢德。墨子「兼愛」，這是過分推行仁德的結果；楊朱「為我」，這是過分推行義道的結果。他們的學說，難道泯滅天理、攪亂綱常到如此地步，以至於能夠迷惑天下之人嗎？然而，孟子將他們的學說所產生的弊端比作夷狄、禽獸，這是在用學術殺害後世之人啊。

  當今學術的弊病，是在學仁太過呢？還是學義太過呢？還是說學不仁、學不義太過呢？我不知道它們同洪水猛獸有何不同！孟子說：「我難道喜歡辯論嗎？我是不得已啊。」楊朱、墨子的學說充塞天下，孟子的時代，天下之人尊信楊朱、墨子的人，並不比如今尊崇朱子之說的人少，而孟子獨自一人與眾人抗辯。哎，真是可悲！韓愈說：「佛老的危害甚於楊墨。」韓愈的賢明不及孟子，孟子無法在世道人心敗壞之前加以救治，韓愈卻想恢復世道人心於敗壞之後，真是不自量力，而且他身陷危險，也沒有人救他。唉！像我這樣的人更是不自量力，發現自己身陷危險，卻沒有人能夠救我於死地！天下之人都在嘻嘻哈哈，而唯獨我卻痛哭哀嘆；天下之人都趨炎附勢，而唯獨我卻愁眉不展。如果不是我喪心病狂，就一定是我心中有極大的愁苦。如果不是世上最為仁愛之人，誰又能體察到我心中的愁苦呢？

  我寫《朱子晚年定論》，也是不得已而為之。其中所採錄的文字時間的早晚，確實有未加考證之處。雖然並不全是朱子晚年的文字，但大部分都是他晚年所作。我的主要目的在於調和朱子與陸子的學問，以彰明聖學為重任。我一生始終將朱子的學說奉若神明，一旦要與之背離，確實有諸多不忍，所以我是不得已為之。「知我者謂我心憂，不知我者謂我何求？」我本不忍心與朱子相矛盾，只是不得已才如此，因為聖人之道本就如此，「如果不直接，聖人之道便不會顯現」。您說我是「決意要與朱子對立」，我怎敢如此欺騙自己？大道，是天下的公道；聖學，是天下的公學。並非朱子可以私有，也並非孔子可以私有。天下公有的東西，應當秉公而論。所以只要說得對，即便與自己不同，也是對自己有益；只要說得不對，即便與自己相同，也是損害自己。益於自己的，自己一定喜歡；損害自己的，自己必定討厭。既然這樣，那麼我現在的觀點，雖然可能與朱子相異，卻未必不是朱子所喜歡的。「君子的過錯好比日食、月食，他改正了過錯，人人都會敬仰他」，然而「小人一定會掩飾自己的過錯」。我雖然不賢明，也不敢用小人的心態對待朱子啊！

  您的教誨有數百言之多，都是因為不能完全明白我的格物學說。一旦明白了我的學說，那麼這數百言不用辯論也可釋然。所以我現在不敢再詳細論述，以免過於瑣碎。然而我的學說不是寫信可以說清楚的，非要當面陳述才能明白。哎！您對我的開導啟迪不能不說是懇切又詳細的。愛護我的人，哪有像您這般對我好的！我雖然愚笨，難道不知道感恩、敬佩嗎？但是我不敢放棄心中真誠的想法而輕易接受您的指教，這正是不敢辜負您的厚愛，並且希望能回報您一二。待得秋天過後我回來時，一定前去拜訪您，當面向您請教，屆時還希望您能夠賜教！

  答聶文蔚[344]

  【一七二】

  春間遠勞迂途枉顧，問證惓倦，此情何可當也！已期二三同志，更處靜地，扳留旬日，少效其鄙見，以求切劘之益。而公期俗絆，勢有不能，別去極怏怏，如有所失。忽承箋惠，反覆千餘言，讀之無任浣慰。中間推許太過，蓋亦獎掖之盛心，而規礪真切，思欲納之於賢聖之域。又托諸崇一以致其勤勤懇懇之懷，此非深交篤愛，何以及是？知感知愧，且懼其無以堪之也。雖然，仆亦何敢不自鞭勉，而徒以感愧辭讓為乎哉？其謂「思、孟、周、程，無意相遭於千載之下。與其盡信於天下，不若真信於一人。道固自在，學亦自在，天下信之不為多，一人信之不為少」者，斯固君子「不見是而無悶」[345]之心。豈世之譾譾屑屑者知足以及之乎？乃仆之情，則有大不得已者存乎其間，而非以計人之信與不信也。

  夫人者，天地之心，天地萬物本吾一體者也。生民之困苦荼毒，孰非疾痛之切於吾身者乎？不知吾身之疾痛，無是非之心者也。是非之心，不慮而知，不學而能，所謂良知也。良知之在人心，無間於聖愚，天下古今之所同也。世之君子，惟務其良知，則自能公是非，同好惡，視人猶己，視國猶家，而以天地萬物為一體，求天下無治不可得矣。古之人所以能見善不啻若己出，見惡不啻若己入，視民之饑溺猶己之饑溺[346]，而一夫不獲若己推而納諸溝中者，非故為是而以蘄天下之信己也，務致其良知求自慊而已矣。堯、舜、三王之聖，言而民莫不信者，致其良知而言之也；行而民莫不說者，致其良知而行之也。是以其民熙熙皞皞，殺之不怨，利之不庸[347]。施及蠻貊，而凡有血氣者莫不尊親，為其良知之同也。嗚呼！聖人之治天下，何其簡且易哉！

  後世良知之學不明，天下之人用其私智以相比軋。是以人各有心，而偏瑣僻陋之見，狡偽陰邪之術，至於不可勝說。外假仁義之名，而內以行其自私自利之實；詭辭以阿俗，矯行以干譽；掩人之善而襲以為己長，訐人之私而竊以為己直；忿以相勝而猶謂之徇義，險以相傾而猶謂之疾惡；妒賢忌能而猶自以為公是非，恣情縱慾而猶自以為同好惡。相陵相賊，自其一家骨肉之親，已不能無爾我勝負之意、彼此藩籬之形，而況於天下之大，民物之眾，又何能一體而視之？則無怪於紛紛籍籍而禍亂相尋於無窮矣。

  仆誠賴天之靈，偶有見於良知之學，以為必由此而後天下可得而治。是以每念斯民之陷溺，則為之戚然痛心，忘其身之不肖，而思以此救之，亦不自知其量者。天下之人見其若是，遂相與非笑而詆斥之，以為是病狂喪心之人耳。嗚呼，是奚足恤哉！吾方疾痛之切體，而暇計人之非笑乎？人固有見其父子兄弟之墜溺於深淵者，呼號匍匐，裸跣顛頓，扳懸崖壁而下拯之。士之見者，方相與揖讓談笑於其旁，以為是棄其禮貌衣冠而呼號顛頓若此，是病狂喪心者也。故夫揖讓談笑於溺人之旁而不知救，此惟行路之人，無親戚骨肉之情者能之，然已謂之「無惻隱之心，非人矣」[348]。若夫在父子兄弟之愛者，則固未有不痛心疾首，狂奔盡氣，匍匐而拯之。彼將陷溺之禍有不顧，而況於病狂喪心之譏乎？而又況於蘄人信與不信乎？嗚呼！今之人雖謂仆為病狂喪心之人，亦無不可矣。天下之人心，皆吾之心也。天下之人猶有病狂者矣，吾安得而非病狂乎？猶有喪心者矣，吾安得而非喪心乎？

  昔者孔子之在當時，有議其為諂者，有譏其為佞者，有毀其未賢，詆其為不知禮，而侮之以為「東家丘」[349]者，有嫉且沮之者[350]，有惡而欲殺之者[351]。晨門、荷蕢之徒，皆當時之賢士，且曰：「是知其不可而為之者歟？」「鄙哉！硜硜乎！莫己知也，斯己而已矣。」雖子路在升堂之列，尚不能無疑於其所見，不悅於其所欲往，而且以之為迂。則當時之不信夫子者，豈特十之二三而已乎？然而夫子汲汲遑遑，若求亡子於道路，而不暇於暖席者，寧以蘄人之知我、信我而已哉？蓋其天地萬物一體之仁，疾痛迫切，雖欲已之而自有所不容已。故其言曰：「吾非斯人之徒與而誰與？」「欲潔其身而亂大倫。」「果哉，末之難矣！」[352]嗚呼！此非誠以天地萬物為一體者，孰能以知夫子之心乎？若其「遁世無悶」「樂天知命」者，則固「無入而不自得」「道並行而不相悖」也。

  仆之不肖，何敢以夫子之道為己任？顧其心亦已稍知疾痛之在身，是以彷徨四顧，將求其有助於我者，相與講去其病耳。今誠得豪傑同志之士，扶持匡翼，共明良知之學於天下，使天下之人皆知自致其良知，以相安相養，去其自私自利之蔽，一洗讒妒勝忿之習，以濟於大同，則仆之狂病固將脫然以愈，而終免於喪心之患矣。豈不快哉！

  嗟乎！今誠欲求豪傑同志之士於天下，非如吾文蔚者而誰望之乎？如吾文蔚之才與志，誠足以援天下之溺者。今又既知其具之在我，而無假於外求矣，循是而充，若決河注海，孰得而御哉？文蔚所謂「一人信之不為少」，其又能遜以委之何人乎？

  會稽素號山水之區，深林長谷，信步皆是。寒暑晦明，無時不宜。安居飽食，塵囂無擾。良朋四集，道義日新。優哉游哉！天地之間寧復有樂於是者！孔子云：「不怨天，不尤人，下學而上達。」[353]仆與二三同志力將請事斯語，奚暇外慕？獨其切膚之痛，乃有未能恝然者，輒復云云爾。

  咳疾暑毒，書札絕懶，盛使遠來，遲留經月，臨歧執筆，又不覺累紙。蓋於相知之深，雖已縷縷至此，殊覺有所未能盡也。

  【譯文】

  有勞你春天繞道我這兒，不知疲倦地詢問論證，這種情分我該如何承受呢！原來已約好幾位同道，想找一個安靜的處所，待上十來天，一起討論我的學說，以便在切磋磨礪之中有所收穫。但是你公務繁忙，不得不離開，我心中十分惆悵，若有所失。突然收到你的信件，洋洋千言，讀後十分欣慰。信中對我十分推許，這也是對我的一片鼓舞嘉獎的心意，其中的規勸砥礪十分真切，希望我能夠步入聖賢的行列。你又託付歐陽崇一轉達對我懇切的關懷，若非深交厚愛之人，怎會如此呢？我既感動又慚愧，唯恐辜負了你的厚愛。雖然如此，我又怎敢不自我鞭策，僅僅感激、辭讓呢？你說：「子思、孟子、周敦頤、程顥等人，並不期望千年以後為世人理解。與其讓天下之人都相信你，不如被一個人篤信。大道自然而然地存在，聖學亦自然而然地存在，天下之人盡信也不算多，只有一人篤信也不算少。」這就是君子「不見是而無悶」的心態。這難道是世上淺薄瑣碎的人所能知道的嗎？對我來說，則有許多萬不得已的苦衷，並不是計較他人相信與否。