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  學校之中，惟以成德為事。而才能之異，或有長於禮樂、長於政教、長於水土播植者，則就其成德，而因使益精其能於學校之中。迨夫舉德而任，則使之終身居其職而不易。用之者惟知同心一德，以共安天下之民，視才之稱否，而不以崇卑為輕重，勞逸為美惡。效用者亦惟知同心一德，以共安天下之民，苟當其能，則終身扈於煩劇而不以為勞，安於卑瑣而不以為賤。當是之時，天下之人熙熙皞皞，皆相視如一家之親。其才質之下者，則安其農、工、商、賈之分，各勤其業，以相生相養，而無有乎希高慕外之心。其才能之異，若皋、夔、稷、契者[263]，則出而各效其能。若一家之務，或營其衣食，或通其有無，或傭其器用，集謀併力，以求遂其仰事俯育之願，惟恐當其事者之或怠而重己之累也。故稷勤其稼而不恥其不知教，視契之善教即己之善教也；夔司其樂而不恥於不明禮，視夷之通禮即己之通禮也。蓋其心學純明，而有以全其萬物一體之仁。故其精神流貫，志氣通達，而無有乎人己之分、物我之間。譬之一人之身，目視、耳聽、手持、足行，以濟一身之用，目不恥其無聰，而耳之所涉，目必營焉；足不恥其無執，而手之所探，足必前焉。蓋其元氣充同，血脈條暢，是以癢疴呼吸，感觸神應，有不言而喻之妙。此聖人之學所以至易至簡，易知易從，學易能而才易成者，正以大端惟在復心體之同然，而知識技能非所與論也。

  三代之衰，王道熄而霸術焻；孔孟既沒，聖學晦而邪說橫。教者不復以此為教，而學者不復以此為學。霸者之徒，竊取先王之近似者，假之於外以內濟其私己之欲，天下靡然而宗之，聖人之道遂以蕪塞。相仿相效，日求所以富強之說，傾詐之謀，攻伐之計，一切欺天罔人，苟一時之得，以獵取聲利之術，若管、商、蘇、張[264]之屬者，至不可名數。既其久也，鬥爭劫奪，不勝其禍，斯人淪於禽獸、夷狄，而霸術亦有所不能行矣。

  世之儒者慨然悲傷，搜獵先聖王之典章法制，而掇拾修補於煨燼之餘。蓋其為心，良亦欲以挽回先王之道。聖學既遠，霸術之傳積漬已深，雖在賢知，皆不免於習染。其所以講明修飾，以求宣暢光復於世者，僅足以增霸者之藩籬，而聖學之門牆，遂不復可睹。於是乎有訓詁之學，而傳之以為名；有記誦之學，而言之以為博；有詞章之學，而侈之以為麗。若是者紛紛籍籍，群起角立於天下，又不知其幾家。萬徑千蹊，莫知所適。世之學者如入百戲之場，歡謔跳踉、騁奇鬥巧、獻笑爭妍者，四面而競出，前瞻後盼，應接不遑，而耳目眩瞀，精神恍惑，日夜遨遊淹息其間，如病狂喪心之人，莫自知其家業之所歸。時君世主亦皆昏迷顛倒於其說，而終身從事於無用之虛文，莫自知其所謂。間有覺其空疏謬妄、支離牽滯，而卓然自奮，欲以見諸行事之實者，極其所抵，亦不過為富強功利、五霸之事業而止。

  聖人之學日遠日晦，而功利之習愈趨愈下。其間雖嘗瞽惑於佛老，而佛老之說卒亦未能有以勝其功利之心；雖又嘗折衷於群儒，而群儒之論終亦未能有以破其功利之見。蓋至於今，功利之毒淪浹於人之心髓，而習以成性也幾千年矣。相矜以知，相軋以勢，相爭以利，相高以技能，相取以聲譽。其出而仕也，理錢穀者則欲兼夫兵刑，典禮樂者又欲與於銓軸，處郡縣則思藩臬之高，居台諫則望宰執之要[265]。故不能其事則不得以兼其官，不通其說則不可以要其譽：記誦之廣，適以長其教[266]也；知識之多，適以行其惡也；聞見之博，適以肆其辨也；辭章之富，適以飾其偽也。是以皋、夔、稷、契所不能兼之事，而今之初學小生皆欲通其說、究其術。其稱名借號，未嘗不曰「吾欲以共成天下之務」，而其誠心實意之所在，以為不如是則無以濟其私而滿其欲也。

  嗚呼！以若是之積染，以若是之心志，而又講之以若是之學術，宜其聞吾聖人之教，而視之以為贅疣枘鑿。則其以良知為未足，而謂聖人之學為無所用，亦其勢有所必至矣！嗚呼！士生斯世，而尚何以求聖人之學乎！尚何以論聖人之學乎！士生斯世，而欲以為學者，不亦勞苦而繁難乎！不亦拘滯而險艱乎！嗚呼，可悲也已！

  所幸天理之在人心，終有所不可泯，而良知之明，萬古一日。則其聞吾拔本塞源之論，必有惻然而悲，戚然而痛，憤然而起，沛然若決江河，而有所不可御者矣。非夫豪傑之士，無所待而興起者，吾誰與望乎？

  【譯文】

  來信寫道：「楊朱、墨翟看似仁義，鄉愿看似忠信，堯、舜、子之的禪讓，商湯、周武王、項羽的放逐殺伐，周公、王莽、曹操的輔佐攝政，這些事跡散見於史書卻無從考證，該聽誰的呢？況且對於從古至今的事變、禮樂名物度數都沒有考察認識，如果國家要設立明堂、建立學校、制定曆法樂律、進行封禪儀式，又怎能發揮作用呢？所以《論語》說的『生而知之』，就是理和義。其他比如禮樂名物、古今事變等事，必須學習後才能知道是否可行。這已經可以認為是定論了。」

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  你所說的楊朱、墨翟、鄉原、堯、舜、子之、商湯、周武王、項羽、周公、王莽、曹操等人的分別，與前面提到的舜和武王的事跡類似，大體上可以類推。對於古今事變的疑問，前面討論良知之說時用了規矩與尺度的比喻，也不必再多說什麼了。立明堂、建學校等事，似乎還有討論的餘地。不過真的說起恐怕很冗長，姑且就你信中所及討論一二，多少可以解答你的疑惑。

  明堂和學校的制度，最早見於《呂氏春秋》中的《月令》篇和漢儒的註疏之中。《六經》《四書》中並未提及。難道《呂氏春秋》的作者和漢儒要比三代的聖賢還賢明嗎？齊宣王的時候，明堂尚未被毀，即便在周幽王、周厲王的時代，周代的明堂也完好無損。堯舜的時代，人們住著茅草屋，壘土做成台階，明堂的制度尚未完備，但這並不妨礙天下的治理；周幽王、周厲王時期的明堂，同文王、武王、成王、康王時的一樣，但對於時代的禍亂也毫無補救。為何會如此呢？這難道不是說「以仁愛之心推行仁愛之政」，即便茅草屋、土台階也可以起到明堂的作用；以暴君之心推行暴君之政，雖然設有明堂，也不過是暴君施暴政的地方嗎？漢武帝曾與大臣討論建立明堂，武則天毀了乾元殿修建明堂，他們的時代天下是治還是亂呢？

  天子的學校稱為辟雍，諸侯的學校稱為泮宮，都是根據地形來命名的。然而三代的學問，以彰明人倫為目的，並不先考量其樣子是否像璧環，是否建在泮水邊。孔子說：「人如果不仁愛，有禮的教化又能如何？人如果不仁愛，有樂的感化又能如何？」制禮作樂的人，必須具備中正平和的德性，以聲為律、以身為度，才能做這類事。如果只是一些禮樂器具上的細枝末節，則是樂工和祝史的職責。所以曾子說：「君子所重視的道有三個方面……至於具體的祭祀禮儀，則由專人負責。」堯「命令羲氏、和氏遵從天道，觀測推算日月星辰的運行」，他看重的是「尊敬地授予百姓天時」；舜「觀測北斗七星的運行」，他看重的是「安排好七種政事」。這都是念念不忘以仁愛民眾之心推行養育百姓的仁政。制定曆法、明白時令的根本就在於此。

  羲氏、和氏在曆法和算數上的才能，皋陶和契未必有，大禹和后稷也未必有。孟子說「堯、舜的智慧並不通曉萬物」，可見即使聖明如堯、舜也未必能具有所有的知識。時至今日，按照羲、和二人的曆法，加上每一個朝代的修改訂正，即使一知半解、小有聰明的人，甚至思想淺薄的術士，都能夠正確推算節氣、占卜天下。難道後世一知半解、小有聰明的人比大禹、后稷，乃至堯和舜還要賢明嗎？

  封禪的說法就更加荒誕不經了，這是後代阿諛奉承之徒為了在皇帝面前討好獻媚，慫恿鼓吹的迷惑君心、浪費國力的學說。這是欺天罔人，無恥之尤的行為，君子自然不屑去說。司馬相如之所以被後世譏諷，便是這個原因。你卻認為這是儒者們應當學習的，大概是沒有仔細思考吧！

  聖人之所以為聖人，是因為他們生而知之。朱熹解釋《論語》時說：「生而知之的是理和義。那些禮樂名物、古今事變，也還是要學習後才能檢驗其是否屬實。」如果禮樂名物之類是聖人成聖的功夫，聖人也必須通過學習才能知曉，那麼聖人就不能說是生而知之了。說聖人是生而知之，是專指理和義的方面而言的，不包括禮樂名物之類，因此禮樂名物與聖人成聖的功夫並無關係。所謂「學而知之」，也就是學習這個理和義而已；「困而知之」也就是困勉於這個理和義而已。如今為學之人學聖人，對於聖人能知道的部分不去學習，卻對於那些聖人不能知道的部分十分渴求，這不是迷失了求做聖人的方向了嗎？我說的這些僅僅是就你的困惑稍加分析解釋，還不是正本清源的論斷。

  正本清源的學說一日不彰明於天下，那麼天下學習聖人的人便會一天天感到繁複艱難，甚至淪落到夷狄、禽獸的地步，還自以為是地學習聖人之學。我的學說雖然暫時彰明於天下，終究只是解一時之病，解了西邊的凍，東邊又結了冰，撥開前面的霧，後面又湧起了雲，就算我不顧安危、喋喋不休地講論說道，也終究不能救天下分毫。

  聖人的心與天地萬物為一體，他看待天下的人，沒有內外遠近的區別，凡有血氣生命的，都是自己的兄弟子女，都會使他們安全、教養他們，以成就他萬物一體的念頭。天下人的心，起初與聖人之心也並無不同，只是後來夾雜了私心，為物慾所蒙蔽，大的心變而為小，通達的心轉而為塞，人人均有私心，甚至將父子兄弟視為仇人。聖人對此十分擔憂，故而向天下之人推行萬物一體之仁的教化，使人人都能夠克制私慾、去除蒙蔽，恢復心體的本然狀態。聖人教化的大體精神，就是堯、舜、禹一脈相承的「道心惟微，惟精惟一，允執厥中」；至於教化的細節，則是舜讓契所規定的「父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信」這五條而已。唐、虞，以及夏、商、周三代，教學僅僅是教這些內容，學習也僅僅是學這些內容。當時，人人的觀點相同，家家的習慣相同，能自然去做這些事的人就是聖人，通過努力做到這些事的人就是賢人，違背於這些道理的人，即便像丹朱那樣聰明，也不過是不肖之徒。下到田間、市井，從事農、工、商、賈的普通人，也都學習這些內容，都把成就自身的品德放在第一位。為什麼呢？因為沒有雜亂的見聞、煩瑣的記誦、靡濫的辭章、功利的追逐，而只有孝順雙親、友愛兄長、尊信朋友，以至於恢復心體的本然狀態。這是人的天性所固有的，並非向外求得的東西，又有誰做不到呢？

  學校的作用主要也是培養人的品德。人的才能各異，有的擅長禮樂，有的擅長政教，有的擅長農事，便根據他們的德性，因材施教，使他們的才幹在學校里進一步提高。根據個人的德性讓他們終身擔任某個職務。用人者只知道同心同德，共同努力使得天下百姓安寧，只看被任用者的才能是否稱職，而不以身份高低分輕重，不以職業不同分好壞。被任用者也只知道同心同德，共同努力使得天下百姓安寧，如果所在的崗位合適，即便終身辛勞也不覺得辛苦，終身從事瑣碎的工作也不覺卑賤。那時，所有的人都高高興興，親如一家。那些才能較低下的人，則安於農、工、商、賈的本分，各自勤於本職工作，並且相互滋養，沒有羨慕、攀比的想法。那些如皋陶、夔、后稷、契之類才能各異的人，則為天下出仕當官，各盡其能。好比一個家庭的內部事務，有人負責洗衣做飯，有人負責經商買賣，有人負責製造器具，眾人出謀出力，才能實現贍養父母、教養子女的願望，所有人都怕自己無法做好承擔的事務，因而都盡心盡力。所以后稷勤勞地種莊稼，不以自己不知道教化為恥，將契善於教化視作為自己善於教化；夔負責音樂，不以自己不明白禮儀為恥，將伯夷精通禮儀視作為自己精通禮儀。因為他們的心中純粹明白，具有完備的天地萬物為一體的仁德。他們的精神周流貫通，志氣相互通達，並不存在他人與自己的區分、外物與自我的間隔。好比一個人的身體，眼睛能看、耳朵能聽、手可以拿、腳可以走，都是為了實現整個身體的作用。眼睛不會因為不能聽而感到羞恥，耳朵聽到聲音的時候，眼睛一定會去看；腳不會因為不能拿東西感到羞恥，手伸到的地方，腳也會跟隨。這是因為人的體內元氣周流全身，血脈暢通，所以痛癢呼吸都能感覺到並做出自然而然的反應，其中有不言而喻的奧妙。聖人的學問之所以最簡單也最明了，容易明白也容易遵從，容易學習也容易學成，正是因為聖學的根本在於恢復心體的本然狀態，相比之下學習具體的知識或技能都沒什麼值得說的。

  夏、商、周三代下來，王道衰微，霸道盛行；孔子、孟子死後，聖學晦暗，邪說橫行。教的人不教聖學，學的人不學聖學。主張霸道的人，暗地裡用與三代先王相似的東西，藉助外在的學問知識來滿足自己的私慾，天下之人一時間都尊奉他們，聖人之道便荒廢阻塞了。世人相互仿效，天天討論富國強兵、權謀欺詐、攻城討伐的學說，以及一切欺天罔人、只為追求一時聲名利祿的技術，像管仲、商鞅、蘇秦、張儀這樣的人數不勝數。長此以往，人們相互爭奪，禍患無窮，這些人淪為夷狄、禽獸，甚至連霸道之術都推行不下去了。

  世上的儒者有感於此，搜尋過去聖王的典章法制，把未被秦始皇焚毀的書拾掇修補出來。他們的目的誠然是為了挽回先王之道。然而，聖學晦暗已經很久遠，霸道之術流傳影響又十分深，即使是賢明睿智的人也難免有所習染。他們宣傳、修飾聖學，並希望聖學發揚光大，實際上卻是增加霸道之術的影響，聖學的蹤影卻再也看不到了。於是產生了解釋字義的訓詁學，傳授課程以圖虛名；產生了記誦聖學的學問，滿口聖人之言冒充博學；產生了填詞作詩的學問，以文字鋪陳華麗為美。類似的學問紛紛擾擾，在世上群起爭鬥，不知道有多少家！他們流派眾多，不知道該聽誰的。世上的學者如同進了一百場戲同時在表演的戲場，只見到歡呼跳躍、爭奇鬥巧、獻媚取悅的戲子從四面八方湧來，前前後後，應接不暇，使得人的耳目眩暈，精神恍惚，日日夜夜都浸淫其間，就會像喪心病狂的人一樣，不知道自己的家在哪裡。當時的君主也沉迷於這類學問，終身從事無用的虛文，都不知道自己在說些什麼。偶爾有人能認識到這些學說空疏荒誕、雜亂不通，於是奮發努力，想干點實事，但他們所能做到的極致，也只不過是像春秋五霸那樣富國強兵的功利事業罷了。

  聖人的學問日益疏遠而晦暗，功利的習氣卻一日盛過一日。中間雖然有被佛家、道家蠱惑的人，但這兩家的學問最終也無法戰勝功利之心；雖然有人試圖拿群儒的學說來居中調和，但群儒的學問也無法破除功利之心。時至今日，功利之心的毒害已經深入骨髓，經由習氣成為人的本性已經幾千年了。人們在知識上互相比較，在權勢上互相傾軋，在利益上互相爭奪，在技能上互相攀比，在聲譽上互相競爭。那些圍觀的人，管理錢糧的還想兼管軍事和司法，掌管禮樂的又想參與吏部的事務，在郡縣做官的又想到省里做大官，位居監察之職的又垂涎著宰相的位置。原本沒有某方面才能的人理應不能兼任這方面的官職，不知道某方面理論的人理應不能獲得相應的名譽，而實際的情況卻是：擅長記誦，正助長了他們的傲慢；知識豐富，正促使他們為惡；見聞廣博，卻使得他們肆意詭辯；文采富麗，正掩飾了他們的虛偽。所以皋陶、夔、后稷、契都不能兼任的事，而今天初學的小孩兒卻都想通曉各種理論、探究各種方法。他們打出的名號都是「我想要完成天下人共同的事業」，他們的真實想法卻是，不知道這些學問恐怕就不能滿足自己的欲望。

  唉！在這樣的積習影響下，存有著這樣的心志，又講求這樣的學問，當他們聽到我說聖人的教誨時，當然視為累贅和迂腐的學問。他們認為良知沒什麼可說的，聖人的學說沒什麼用處，這也是時勢的必然啊！唉！生在這樣的時代還要怎麼探求聖人的學問呢！還要怎麼談論聖人的學問呢！生在這樣一個時代卻還想做學問的人，不是十分繁雜、困難嗎！不是十分痛苦、艱險嗎！唉，太可悲了！

  萬幸的是天理自在人心，終究不會泯滅，良知的光明即便歷經萬古也不會變化。所以聽了我的正本清源的論述，有識之士必當悲傷痛苦，奮然而起，就像決口的江河難以抵禦。如果沒有天下間豪傑之士的到來，我還能寄望於誰呢？

  啟問道通[267]書

  【一四三】

  吳、曾兩生至，備道道通懇切為道之意，殊慰相念。若道通，真可謂篤信好學者矣。憂病中會，不能與兩生細論，然兩生亦自有志向肯用功者，每見輒覺有進。在區區誠不能無負於兩生之遠來，在兩生則亦庶幾無負其遠來之意矣。臨別以此冊致道通意，請書數語。荒憒無可言者，輒以道通來書中所問數節，略於轉語奉酬。草草殊不詳細，兩生當亦自能口悉也。

  來書云：「日用工夫只是立志，近來於先生誨言時時體驗，愈益明白。然於朋友不能一時相離，若得朋友講習，則此志才精健闊大，才有生意。若三五日不得朋友相講，便覺微弱，遇事便會困，亦時會忘。乃今無朋友相講之日，還只靜坐，或看書，或游衍經行，凡寓目措身，悉取以培養此志，頗覺意思和適。然終不如朋友講聚，精神流動，生意更多也。離群索居之人，當更有何法以處之？」

  此段足驗道通日用工夫所得。工夫大略亦只是如此用，只要無間斷，到得純熟後，意思又自不同矣。大抵吾人為學，緊要大頭腦，只是立志。所謂困、忘之病，亦只是志欠真切。今好色之人，未嘗病於困忘，只是一真切耳。自家痛癢自家須會知得，自家須會搔摩得。既自知得痛癢，自家須不能不搔摩得，佛家謂之「方便法門」。須是自家調停斟酌，他人總難與力，亦更無別法可設也。

  【譯文】

  吳、曾兩位年輕人到我這兒來，向我詳細說明了你懇切求道的心意，令我十分欣慰。像你這樣的人，真可以說是篤信好學的學生。我正為家父守喪，心情抑鬱，未能與兩位年輕人詳談，但他們也是有志向、能用功的人，每次見到都有所長進。於我而言，實在不能辜負兩位遠道而來的誠意；對兩位而言，或許也沒有辜負自己遠道而來的心意。臨別之時，他們以此書來轉達對你的致意，要我寫幾句話。我此時腦袋糊塗，沒太多想說的，就只好對你信中提到的幾個問題略加解釋，算是有一個交代。草草數語，不甚詳細，他們兩位會向你親口轉達的。

  來信寫道：「先生平日教誨：『平時用功只是立志』，近來時時對此加以體會驗證，想得更加明白。然而我卻不能一時一刻離開朋友，如果有朋友互相討論講習，志向便會強盛宏大，才會生氣勃勃。如果三五天不和朋友們討論講習，便會覺得志向微弱，遇到事情就會困惑，有時甚至忘記了志向。如今沒有朋友討論講習的日子，我就靜坐沉思，或者看看書，或者到處走走，舉手投足之間，都不忘記培養心志，深感心態平和舒適。但終究不如與朋友講學時的精神奔流來得更有生意。離群索居之人，有什麼更好的方法可以維持志向？」

  這段話充分驗證了你平日功夫的收穫。功夫大體上也就是如此，只要不間斷，等到純熟之後，自然會有所不同。一般而言，我們做學問最重要的就是立志，你所說的困惑、遺忘的毛病也只是志向還不真切。比如好色之徒，從來就沒有困惑、遺忘的毛病，就是因為好色的慾念真切得很。自己的痛癢只有靠自己才能知道，靠自己去撓癢按摩。既然知道自己的痛癢，也就不得不撓癢按摩了，佛家所說的「方便法門」正是這個意思。必須自己考慮斟酌，別人很難幫得上忙，也沒有別的方法可用。

  【一四四】

  來書云：「上蔡[268]嘗問『天下何思何慮』，伊川云：『有此理，只是發得太早。』[269]在學者工夫，固是『必有事焉而勿忘』，然亦須識得『何思何慮』底氣象，一併看為是。若不識得這氣象，便有正與助長之病；若認得『何思何慮』，而忘『必有事焉』工夫，恐人墮於無也。須是不滯於有，不墮於無，然乎否也？」

  所論亦相去不遠矣，只是契悟未盡。上蔡之問，與伊川之答，亦只是上蔡、伊川之意，與孔子《繫辭》原旨稍有不同。《系》言「何思何慮」，是言所思所慮只是一個天理，更無別思別慮耳，非謂無思無慮也。故曰：「同歸而殊途，一致而百慮，天下何思何慮？」雲「殊途」，雲「百慮」，則豈謂無思無慮邪？心之本體即是天理。天理只是一個，更有何可思慮得？天理原自寂然不動，原自感而遂通。學者用功，雖千思萬慮，只是要復他本來體用而已，不是以私意去安排思索出來。故明道云：「君子之學，莫若廓然而大公，物來而順應。」[270]若以私意去安排思索便是「用智自私」[271]矣。「何思何慮」正是工夫。在聖人分上，便是自然的：在學者分上，便是勉然的。伊川卻是把作效驗看了，所以有「發得太早」之說。既而雲「卻好用功」，則已自覺其前言之有未盡矣。濂溪主靜之論亦是此意。今道通之言，雖已不為無見，然亦未免尚有兩事也。

  【譯文】

  來信寫道：「謝良佐先生曾問『天下有什麼可以思慮』，程頤先生說：『有這個道理，但是你說得太早了。』從學者的功夫來說，固然應該是『時刻在事上磨鍊，時刻不要忘記』，然而卻也需要認識到『何思何慮』的氣象，兩者合併來看才對。如果不明白這種氣象，就有孟子所說的『拔苗助長』的毛病；如果明白『何思何慮』，卻忘記『必有事焉』的功夫，恐怕又有墮入虛無的毛病了。必須既不滯留於有，也不墮落於無。這樣說對嗎？」

  你所說得也相差不遠，只是還沒有徹底領悟。謝良佐的問題和程頤先生的回答只是謝良佐和程頤的意思，與孔子《繫辭》里的本意略有不同。《繫辭》說「何思何慮」，是說所思所慮只是天理，沒有別的思慮，並不是完全沒有思慮的意思。所以說：「同歸而殊途，一致而百慮，天下何思何慮？」說「殊途」，說「百慮」，又怎麼能說「無思無慮」呢？心的本體就是天理，天理只有一個，還有什麼別的可以思慮的嗎？天理原本寂然不動，原來一感就通。學者下功夫，雖然反覆思慮，也只是要恢復天理的本體與作用，並不是靠一己的私意思索安排個別的什麼。所以程顥先生說：「君子之學，莫若廓然而大公，物來而順應。」如果以自己的私意思索安排，便是「為私慾而耍小聰明」了。「何思何慮」正是為學的功夫，對聖人來說這是自然而然的，對學者來說則要勉力才能做到。程頤先生把它看作是功夫的結果，所以他說「發得太早」，接著又說「這正是所要下的功夫」，他已然覺察到前言尚有未盡之處。如今你的看法，雖然已經算是有所見識，但還是免不了將功夫和本體視作兩件事。

  【一四五】

  來書云：「凡學者才曉得做工夫，便要識認得聖人氣象。蓋認得聖人氣象，把做準的，乃就實地做工夫去，才不會差，才是作聖工夫。未知是否？」

  先認聖人氣象，昔人嘗有是言矣，然亦欠有頭腦。聖人氣象自是聖人的，我從何處識認？若不就自己良知上真切體認，如以無星之秤而權輕重，未開之鏡而照妍媸。真所謂以小人之腹，而度君子之心矣。聖人氣象何由認得？自己良知原與聖人一般，若體認得自己良知明白，即聖人氣象不在聖人而在我矣。程子嘗雲；「覷著堯，學他行事，無他許多聰明睿智，安能如彼之動容周旋中禮？」又雲，「心通於道，然後能辨是非。」[272]今且說通於道在何處？聰明睿智從何處出來？

  【譯文】

  來信寫道：「為學之人剛剛明白如何做功夫，便需要認識聖人的氣象。大概認識聖人的氣象之後，將之作為標準，腳踏實地下功夫才不會出差錯，這才是學做聖人的功夫。不知這樣對不對？」

  先去體認聖人的氣象，以前也有人這樣說，只是這樣做的話便缺少了為學的宗旨。聖人的氣象是聖人的，我從哪裡去體認？如果不從自己的良知上真切地去體認，好比拿沒有準星的秤去稱重，拿沒有磨過的鏡子去照美醜。這是所謂以小人之心，度君子之腹了。聖人的氣象從何處體認呢？我們自己的良知與聖人是一樣的，如果能夠明白體認自己的良知，那麼聖人的氣象便不在聖人，而在我們身上了。程頤先生曾說：「看著堯，學他做事，卻不及他聰明睿智，如何能夠像他那般一舉一動都符合禮呢？」他又說，「心與天道相通，便能明辨是非。」現在你且說說心所通達於天道的地方在哪裡呢？聰明睿智又從哪兒來呢？

  【一四六】

  來書云：「事上磨練。一日之內，不管有事無事，只一意培養本原。若遇事來感，或自己有感，心上既有覺，安可謂無事？但因事凝心一會，大段覺得事理當如此，只如無事處之，盡吾心而已。然仍有處得善與未善，何也？又或事來得多，須要次第與處，每因才力不足，輒為所困，雖極力扶起而精神已覺衰弱。遇此未免要十分退省[273]，寧不了事，不可不加培養。如何？」

  所說工夫，就道通分上也只是如此用，然未免有出入在。凡人為學，終身只為這一事。自少至老，自朝至暮，不論有事無事，只是做得這一件，所謂「必有事焉」者也。若說「寧不了事，不可不加培養」，卻是尚為兩事也。「必有事焉而勿忘勿助」，事物之來，但盡吾心之良知以應之，所謂「忠恕違道不遠」[274]矣。凡處得有善有未善及有困頓失次之患者，皆是牽於毀譽得喪，不能實致其良知耳。若能實致其良知，然後見得平日所謂善者未必是善，所謂未善者卻恐正是牽於毀譽得喪，自賊其良知者也。

  【譯文】

  來信寫道：「先生說『要在事上磨鍊』，一天之內，無論有事無事，都要一心培養心的本體。如果遇到事情有所感動，或者自己心中生出感覺，心中既然有所感，怎能說是無事呢？但是根據事情再仔細思考一下，大概會覺得事情的道理也應當如此，只是當作沒什麼事一樣對待，儘自己的本心罷了。但是仍然會有事情處理得好壞，為什麼呢？另外，有時事情很多，需要依次解決，時常因為才力不足，總為事情所困，雖然極力堅持，但精神已然衰弱。遇到這樣的情況，難免要退下來反省自己，寧可不做事，也不能不存養此心。這樣說對嗎？」

  你所說的功夫，對你這樣天分的人來說，也就是這樣了，然而難免還有一些出入。做學問的人，終身只做這一件事，從小到老，從早到晚，無論有事無事，都只做此一件事，這就是「必有事焉」的意思。如果說「寧可不做事，也不能不存養此心」，卻變成兩件事了。「必有事焉而勿忘勿助」，有事情發生便發揮心中的良知以應對，這便是所謂「忠恕違道不遠」的意思。凡是處理得有好有壞，以及有困擾混亂的毛病，都是被毀譽得失所牽累，無法切實地致良知。如果能夠切實地致良知，那麼平日所謂處理得好的事情未必就是好，所謂處理得不好的事情未必就是不好，恐怕正是由於擔心毀譽得失所致，自己毀去了良知吧。

  【一四七】

  來書云：「致知之說，春間再承誨益，已頗知用力，覺得比舊尤為簡易。但鄙心則謂與初學言之，還須帶格物意思，使之知下手處。本來致知、格物一併下，但在初學未知下手用功，還說與格物，方曉得致知。」云云。

  格物是致知功夫，知得致知便已知得格物；若是未知格物，則是致知工夫亦未嘗知也。近有一書[275]與友人論此頗悉，今往一通，細觀之，當自見矣。

  【譯文】

  來信寫道：「關於致知的學說，春天再次蒙先生教誨，已經明白應該在何處用力，甚至覺得比舊說更為簡明。但是我認為對初學者來說，還應該加上格物的意思，使得他們知道從何處下手。本來致知、格物就是統一的，但對於那些初學還不知道如何下功夫的人來說，還是應該先跟他們說格物，這樣才能明白致知的意思吧。」等等。

  格物是致知的功夫，明白致知自然就能明白格物了。如果不明白格物，那麼也無法明白致知的功夫。最近有一封給朋友的信對於這個問題討論得頗為詳細，現在也寄給你，你仔細看看自然會明白。

  【一四八】

  來書云：「今之為朱、陸之辨者尚未已。每對朋友言，正學不明已久，且不須枉費心力為朱、陸爭是非，只依先生『立志』二字點化人。若其人果能辨得此志來，決意要知此學，已是大段明白了，朱、陸雖不辨，彼自能覺得。又嘗見朋友中見有人議先生之言者，輒為動氣。昔在朱、陸二先生所以遺後世紛紛之議者，亦見二先生工夫有未純熟，分明亦有動氣之病。若明道則無此矣。觀其與吳涉禮[276]論介甫[277]之學云：『為我盡達諸介甫，不有益於他，必有益於我也。』[278]氣象何等從容！嘗見先生與人書[279]中亦引此言，願朋友皆如此，如何？」

  此節議論得極是極是，願道通遍以告於同志，各自且論自己是非，莫論朱、陸是非也。以言語謗人，其謗淺。若自己不能身體實踐，而徒入耳出口，呶呶度日，是以身謗也，其謗深矣。凡今天下之論議我者，苟能取以為善，皆是砥礪切磋我也，則在我無非譥惕修省進德之地矣。昔人謂「攻吾之短者是吾師」[280]，師又可惡乎？

  【譯文】

  來信寫道：「如今為朱熹、陸九淵爭辯的人還未止息。我常常對學友們說，聖學不彰明已然很久了，不必枉費心思為朱陸爭辯誰對誰錯，只要按照先生『立志』二字來點撥人。如果這人能夠辨清志向，決心要了解聖學，那麼他大體上已經明白了，朱、陸誰對誰錯不必去爭辯，他自己也能有所覺察。我曾經聽聞學友中有人議論先生就十分生氣。昔日朱熹、陸九淵二位先生給後世遺留下許多爭議，這說明兩位先生的功夫還未純熟，明顯還有意氣用事的毛病。像程顥先生就沒有這個毛病。他同吳師禮議論王安石的學問時說：『請把我的觀點全都告訴介甫，即便對他沒有益處，對我卻必然是有益的。』氣度胸襟是何等地從容！我曾經看到先生在給別人的信中也引用過這句話，希望學友們都這樣，對嗎？」

  這段話說得太對、太好了，還望你告訴同道們，各自只反省自己的是非，不要議論朱、陸二人的是非。用言語毀謗別人，這種毀謗是膚淺的。如果自己不能親身實踐，只是左耳進右耳出，整天嘮嘮叨叨，這是用行動去毀謗自己，這樣的毀謗就嚴重了。但凡天下間有議論我的人，假如有人能從中得到益處，那他們都是跟我切磋磨礪，對我來說也無非是警惕反省、修學進德之處。荀子說「攻擊我缺點的人都是我的老師」，難道我要去厭惡自己的老師嗎？

  【一四九】

  來書云：「有引程子『人生而靜，以上不容說，才說性便已不是性。』[281]何故不容說？何故不是性？晦庵答云：『不容說者，未有性之可言；不是性者，已不能無氣質之雜矣。』[282]二先生之言皆未能曉，每看書至此，輒為一惑，請問。」

  「生之謂性」[283]，生字即是氣字，猶言「氣即是性」也。氣即是性，「人生而靜，以上不容說」，才說「氣即是性」，即已落在一邊，不是性之本原矣。孟子性善，是從本原上說。然性善之端，須在氣上始見得，若無氣亦無可見矣。惻隱、羞惡、辭讓、是非即是氣。程子謂：「論性不論氣，不備；論氣不論性，不明。」[284]亦是為學者各認一邊，只得如此說。若見得自性明白時，氣即是性，性即是氣，原無性、氣之可分也。

  【譯文】

  來信寫道：「有人引用程子『人天生就處於靜中，靜以上的狀態都沒法說，才說性時便已不是性』這句話問朱熹：為什麼不能說？為什麼不是性？朱熹回答說：『不能說是沒有性可說；不是性，是說已然有氣質夾雜在性裡頭。』兩人間的對話我都不明白，每次書讀到這裡，總會有疑惑，故向先生請教。」

  「生之謂性」，「生」字就是「氣」字，也就是說「氣」就是「性」。氣就是性，「人天生就處於靜中，這以上就不能說了」，才說「氣即是性」，這樣就把性落在一邊，並非性的本來狀態了。孟子所說的「性善」，是從性的本原上說的。然而性善的端倪，卻要在氣上才能看見，如果沒有氣也無法見到性。惻隱、羞惡、辭讓、是非都是氣。程頤說：「論性不論氣就不全面；論氣不論性就不明白。」這是由於為學之人各自只看到一邊，只好這樣說。如果能明白地看到自己的天性，那麼氣便是性，性便是氣，原本沒有性與氣的區分。

  答陸原靜書

  【一五〇】

  來書云：「下手工夫，覺此心無時寧靜，妄心固動也，照心亦動也。心既恆動，則無刻暫停也。」

  是有意於求寧靜，是以愈不寧靜耳。夫妄心則動也，照心非動也。恆照則恆動恆靜，天地之所以恆久而不已也。照心固照也，妄心亦照也。「其為物不二，則其生物不息。」[285]有刻暫停則息矣，非至誠無息[286]之學矣。

  【譯文】

  來信寫道：「下功夫時，感覺心中沒有一刻寧靜，煩亂之心固然在動，澄明之心也在動。心既然一直在動，就沒有一刻停息了。」

  你這是有意追求寧靜，因此愈發不得寧靜。煩亂之心自然是動，但澄明之心實則未動。一直維持心體的澄明，心就處於恆久的即動即靜的狀態，天地萬物也正因此而恆久不息。澄明之心固然使得心體澄明，然而煩亂之心也能使得心體澄明。《中庸》說：「其為物不二，則其生物不息。」有一瞬的停息便會滅亡，便不是最為誠摯、沒有絲毫止息的學問了。

  【一五一】

  來書云：「良知亦有起處。」云云。

  此或聽之未審。良知者心之本體，即前所謂恆照者也。心之本體無起無不起。雖妄念之發，而良知未嘗不在，但人不知存，則有時而或放耳；雖昏塞之極，而良知未嘗不明，但人不知察，則有時而或蔽耳；雖有時而或放，其體實未嘗不在也，存之而已耳；雖有時而或蔽，其體實未嘗不明也，察之而已耳。若謂良知亦有起處，則是有時而不在也，非其本體之謂矣。

  【譯文】

  來信寫道：「良知也有發端之處。」等等。

  這或許是你聽得不明白。良知就是心的本體，就是前面提到的恆照。心的本體無所謂發端不發端。即使妄念生出來，良知也依然存在，但人們不知道要存養良知，所以有時會失去它；即使心體昏閉阻塞到了極致，良知也依然光明，只是人們不知要去體察，所以有時會被遮蔽。即便有時會失去良知，但其本體尚在，存養它就行了；即使有時會遮蔽良知，但良知本體還是明白的，只要下體察的功夫就可以了。如果說良知也有發端之處，就是認為它有時不存在，那就不是良知的本體了。

  【一五二】[287]

  「精一」之「精」以理言，「精神」之「精」以氣言。理者氣之條理，氣者理之運用。無條理則不能運用，無運用則亦無以見其所謂條理者矣。精則精，精則明，精則一，精則神，精則誠；一則精，一則明，一則神，一則誠。原非有二事也，但後世儒者之說與養生之說各滯於一偏，是以不相為用。前日「精一」之論，雖為原靜愛養精神而發，然而作聖之功，實亦不外是矣。

  【譯文】

  （來信寫道：「前些日子先生談到『精一』，這是不是就是做聖人的功夫？」）

  「精一」的「精」是就理而言，「精神」的「精」是就氣而言。理是氣的條理，氣是理的運用。沒有條理則不能運用，沒有運用則無法看到條理。做到了精，就可以精緻、明白、專一、神妙、誠摯；做到專一，就可以精緻、明白、神妙、誠摯。精和一實則是一回事，只是後世儒者的學說與道家的養生學說各執一偏，無法相互促進。前些日子我說的「精一」之論，雖然是針對你喜歡存養自己的精神而發的，不過做聖人的功夫，也不外乎此。

  【一五三】

  來書云：「元神、元氣、元精，必各有寄藏發生之處。又有真陰之精、真陽之氣。」云云。

  夫良知一也，以其妙用而言謂之「神」，以其流行而言謂之「氣」，以其凝聚而言謂之「精」，安可以形象方所求哉？真陰之精，即真陽之氣之母；真陽之氣，即真陰之精之父。陰根陽，陽根陰[288]，亦非有二也。苟吾良知之說明，即凡若此類，皆可以不言而喻。不然，則如來書所云三關、七返、九還之屬[289]，尚有無窮可疑者也。

  【譯文】

  來信寫道：「元神、元氣、元精，必然各有寄託、儲藏、發生之處。又有真陰之精、真陽之氣。」等等。

  良知只有一個，就它的妙用而言稱之為「神」，就它的流動而言稱之為「氣」，就它的凝聚而言稱之為「精」，怎麼能夠根據形象、方位和處所來把握呢？真陰之精就是真陽之氣的母體；真陽之氣就是真陰之精的父體。陰植根於陽，陽植根於陰，陰陽也是統一的。如果我的良知學說能夠彰明於天下，類似的問題都能夠不言自明。如若不然，就像你信中提到的三關、七返、九還之類的說法，還會有無窮無盡的疑問。

  又

  【一五四】

  來書云：「良知，心之本體，即所謂『性善』也，未發之中也，寂然不動之體也，廓然大公也，何常人皆不能而必待於學邪？中也、寂也、公也，既以屬心之體，則良知是矣。今驗之於心，知無不良，而中、寂、大公實未有也，豈良知復超然於體用之外乎？」

  性無不善，故知無不良。良知即是未發之中，即是廓然大公、寂然不動之本體，人人之所同具者也。但不能不昏蔽於物慾，故須學以去其昏蔽。然於良知之本體，初不能有加損於毫末也。知無不良，而中、寂、大公未能全者，是昏蔽之未盡去，而存之未純耳。體即良知之體，用即良知之用，寧復有超然於體用之外者乎？

  【譯文】

  來信寫道：「良知是心的本體，就是所謂『性善』，就是感情未發出來時的中正，就是寂然不動的本體，就是廓然大公，為何常人一定要經過學習才能達到呢？中和、寂靜、公正的品德，既然屬於心的本體，就是良知。如今在心中驗證，良知都是好的，然而中和、寂靜、公正的品德卻沒有，難道良知是超然於體用之外的嗎？」

  性沒有不善的，故而知沒有不良的。良知就是未發之中、廓然大公、寂然不動的本體，人人都具備。但是良知不能不為物慾所昏蔽，因此需要通過學習去除昏蔽。不過這對於良知的本體不會有絲毫損害。知沒有不良的，然而中和、寂靜、公正的品德無法完全具備，是因為昏蔽沒有除盡，良知存養還沒有達到純熟罷了。體就是良知的本體，用就是良知的作用，哪裡有什麼超然於體用之外的良知呢？

  【一五五】

  來書云：「周子曰『主靜』[290]，程子曰『動亦定，靜亦定』，先生曰『定者，心之本體』。是靜、定也，決非不睹不聞、無思無為之謂，必常知、常存、常主於理之謂也。夫常知、常存、常主於理，明是動也，已發也，何以謂之靜？何以謂之本體？豈是靜、定也，又有以貫乎心之動靜者邪？」

  理無動者也。常知、常存、常主於理，即不睹不聞、無思無為之謂也。不睹不聞、無思無為，非槁木死灰之謂也，睹聞思為一於理，而未嘗有所睹聞思為，即是動而未嘗動也。所謂「動亦定，靜亦定」，體用一原者也。

  【譯文】

  來信寫道：「周敦頤先生說『主靜』，程顥先生說『動亦定，靜亦定』，先生說『定者，心之本體』。所謂靜和定，絕不是不看不聽、不想不做的意思，而是一定要時常認知、存養、遵從天理的意思。所謂認知、存養、遵從天理，明明就是動，屬於已發的範疇，為何稱之為靜呢？為何稱之為本體呢？難道這個靜和定，是貫通心的動靜的嗎？」

  天理是不動的。時常認知、存養、遵循天理，就是不看不聽、不思不做的意思。不看不聽、不思不做，並不是說身如槁木、心如死灰，而是看、聽、思、為都專注於天理，沒有其他的看、聽、思、為，這就是動卻不曾動。程顥先生所說的「動亦定，靜亦定」，是指本體和作用原本就是統一的意思。

  【一五六】

  來書云：「此心『未發』之體，其在『已發』之前乎？其在『已發』之中而為之主乎？其無前後、內外而渾然之體者乎？今謂心之動靜者，其主有事無事而言乎？其主寂然、感通而言乎？其主循理、從欲而言乎？若以循理為靜，從欲為動，則於所謂『動中有靜，靜中有動』[291]『動極而靜，靜極而動』者，不可通矣；若以有事而感通為動，無事而寂然為靜，則於所謂『動而無動，靜而無靜』[292]者，不可通矣。若謂『未發』在『已發』之先，靜而生動，是至誠有息也，聖人有復[293]也，又不可矣；若謂『未發』在『已發』之中，則不知『未發』『已發』俱當主靜乎？抑『未發』為靜而『已發』為動乎？抑『未發』『已發』俱無動無靜乎？俱有動有靜乎？幸教。」

  「未發之中」，即良知也，無前後、內外而渾然一體者也。有事、無事可以言動、靜，而良知無分於有事、無事也；寂然、感通可以言動、靜，而良知無分於寂然、感通也。動、靜者，所遇之時。心之本體固無分於動、靜也。理無動者也，動即為欲。循理則雖酬酢萬變而未嘗動也；從欲則雖槁心一念而未嘗靜也。「動中有靜，靜中有動」，又何疑乎？有事而感通固可以言動，然而寂然者未嘗有增也；無事而寂然固可以言靜，然而感通者未嘗有減也。「動而無動，靜而無靜」，又何疑乎？無前後內外而渾然一體，則至誠有息之疑不待解矣。「未發」在「已發」之中，而「已發」之中未嘗別有「未發」者在；「已發」在「未發」之中，而「未發」之中未嘗別有「已發」者存。是未嘗無動、靜，而不可以動、靜分者也。

  凡觀古人言語，在以意逆志而得其大旨，若必拘滯於文義，則「靡有孑遺」[294]者，是周果無遺民也。周子「靜極而動」之說，苟不善觀，亦未免有病。蓋其意從「太極動而生陽，靜而生陰」說來。太極生生之理，妙用無息，而常體不易。太極之生生，即陰陽之生生。就其生生之中，指其妙用無息者而謂之動，謂之陽之生，非謂動而後生陽也；就其生生之中，指其常體不易者而謂之靜，謂之陰之生，非謂靜而後生陰也。若果靜而後生陰，動而後生陽，則是陰陽、動靜，截然各自為一物矣。陰陽一氣也，一氣屈伸而為陰陽；動靜一理也，一理隱顯而為動靜。春夏可以為陽為動，而未嘗無陰與靜也；秋冬可以為陰為靜，而未嘗無陽與動也。春夏此不息，秋冬此不息，皆可謂之陽，謂之動也。春夏此常體，秋冬此常體，皆可謂之陰，謂之靜也。自元、會、運、世、歲、月、日、時以至刻、秒、忽、微[295]，莫不皆然。所謂「動靜無端，陰陽無始」[296]，在知道者默而識之，非可以言語窮也。若只牽文泥句，比擬仿像，則所謂「心從《法華》轉，非是轉《法華》」[297]矣。

  【譯文】

  來信寫道：「人心『未發』的本體，是在『已發』之前呢？還是在『已發』之中並主導著『已發』？或者是『未發』『已發』不分先後、內外，渾然一體？如今所說的心之動靜，是就有事、無事來說的呢？還是就寂然不動、感應相通來說的呢？抑或是就遵循天理、遷就私慾來說的？如果以依循天理為靜，遷就私慾為動，那麼『動中有靜，靜中有動』，『動極而靜，靜極而動』就說不通了；如果以有事感通為動，無事寂然為靜，那麼『動而無動，靜而無靜』就說不通了。如果說『未發』在『已發』之前，靜而生動，那麼最為誠摯的心體便會有所止息，聖人便要通過功夫才能恢復德性，這又說不通；如果說『未發』在『已發』之中，那麼不知道『未發』『已發』都主於靜呢，還是『未發』為靜、『已發』為動呢？或者『未發』『已發』都是無動無靜、有動有靜呢？請先生賜教。」

  「感情未發出來時的中正」就是良知，是沒有前後、內外的渾然一體的存在。有事、無事可以說是動、靜，然而良知卻不能分有事、無事；寂然、感通可以說是動、靜，而良知卻不能分寂然、感通。動與靜是所處的時機，心的本體固然沒有動與靜的區分。天理不動，動就是私慾。只要依循天理，雖然處於人事萬變之中卻也未曾動；遷就私慾，即便心如槁木也未曾靜。「動中有靜，靜中有動」，又有什麼好懷疑的？有事時的感通固然可以說是動，然而寂然不動的心卻也未曾增加；無事時的寂然固然可以說是靜，然而感通運動的心也未曾減少。「動而無動，靜而無靜」，又有什麼疑問呢？良知沒有前後、內外的差別，渾然一體，那麼對「至誠有息」的懷疑就不用解釋了。「未發」在「已發」之中，但「已發」之中未嘗還有一個「未發」存在；「已發」在「未發」之中，但「未發」之中未嘗還有一個「已發」存在。由此可見，其實不能說沒有動、靜，只是不能用動、靜來區分心體罷了。

  凡是看古人的言辭，在於用心體察、通曉其義，如果拘泥於文字，那麼「靡有孑遺」這句就該理解為周朝確實沒有遺民了。周敦頤「靜極而動」的說法，如果不審慎看待，也難免會出錯。大概他想要表達的意思是從「太極動而生陽，靜而生陰」說下來的。太極生生不息的道理，妙用無窮，但本體卻恆定不變。太極的生生不息，就是陰陽的生生不息。在其生生不息之中，就其妙用無窮來說就是動，陽在此運動中得以產生，而不是運動後才產生陽；在其生生不息之中，就其本體恆定不變來說就是靜，陰在此靜止中得以產生，而不是靜止後才產生陰。如果真的是靜止後才生陰，運動後才生陽，那麼陰陽、動靜就各自分別是不同的物了。陰陽是同一種氣，氣收縮則為陰，氣伸展則為陽；動靜是同一個道理，理隱蔽起來就是靜，理顯現出來就是動。春夏可以說是陽和動，但未嘗沒有陰和靜；秋冬可以說是陰和靜，但未嘗沒有陽和動。春夏秋冬變化不息，都可以稱之為陽，稱之為動；春夏秋冬的常定之態，都可以稱之為陰，稱之為靜。從元、會、運、世、歲、月、日、時，到刻、秒、忽、微，全都是如此。所謂「動靜無端，陰陽無始」，這個道理對於通曉大道的人可以默會而知，卻無法用言語來表達、窮盡。如果只是拘泥於字句，比擬模仿，那就是所謂「《法華經》支配著心轉，不是心支配著《法華經》轉」。

  【一五七】

  來書云：「嘗試於心，喜、怒、憂、懼之感發也，雖動氣之極，而吾心良知一覺，即罔然消阻，或遏於初，或制於中，或悔於後。然則良知常若居優閒無事之地而為之主，於喜、怒、憂、懼若不與焉者，何歟？」

  知此，則知「末發之中」「寂然不動」之體，而有「發而中節」之和、「感而遂通」之妙矣。然謂「良知常若居於優閒無事之地」，語尚有病。蓋良知雖不滯於喜、怒、憂、懼，而喜、怒、憂、懼亦不外於良知也。

  【譯文】

  來信寫道：「我曾經在心中驗證過喜、怒、憂、懼等感情的生發，即便特別動氣的時候，只要我心中良知一有覺醒，就會慢慢消解，有時在一開始動氣的時候就得到遏制，有時動氣到一半了才得到制止，有時卻會在事後再後悔。但是，良知好像時常在悠閒無事的地方主宰著自己的感情，與喜、怒、憂、懼的感情似乎沒有什麼關係，這是為什麼呢？」

  你明白了這一點，就明白「未發之中」「寂然不動」的本體，就能體驗到「發而中節」的平和，「感而遂通」的妙用了。然而，你卻認為「良知好像時常在悠閒無事的地方主宰感情」，這話還有毛病。所謂良知雖然不滯留於喜、怒、憂、懼，然而喜、怒、憂、懼卻也不外乎良知。

  【一五八】

  來書云：「夫子昨以良知為照心。竊謂良知，心之本體也；照心，人所用功，乃戒慎恐懼之心也，猶思也。而遂以戒慎恐懼為良知，何歟？」

  能戒慎恐懼者，是良知也。

  【譯文】

  來信寫道：「先生昨日講良知就是照心。我以為良知是心的本體；照心則是人所用的功夫，是戒慎恐懼的心，好比是心思。然而先生卻將戒慎恐懼作為良知，這是為何？」

  能讓人戒慎恐懼之心的那個東西，就是良知。

  【一五九】

  來書云：「先生又曰『照心非動也』[298]，豈以其循理而謂之靜歟？『妄心亦照也』，豈以其良知未嘗不在於其中、未嘗不明於其中，而視聽言動之不過則者，皆天理歟？且既曰妄心，則在妄心可謂之照，而在照心則謂之妄矣。妄與息何異？今假妄之照以續至誠之無息，竊所未明，幸再啟蒙。」

  「照心非動」者，以其發於本體明覺之自然，而未嘗有所動也，有所動即妄矣；「妄心亦照」者，以其本體明覺之自然者，未嘗不在於其中，但有所動耳，無所動即照矣。無妄、無照，非以妄為照，以照為妄也。照心為照，妄心為妄，是猶有妄、有照也。有妄、有照則猶二也。二則息矣。無妄、無照則不二，不二則不息矣。

  【譯文】

  來信寫道：「先生又說『澄明之心是不動的』，難道是因為遵循天理，所以說它是靜的嗎？『煩亂之心也可以使心體澄明』，難道是因為良知未嘗不在煩亂之心當中、未嘗不澄明於煩亂之心當中，人的視聽言動能夠不越過準則，都是天理的作用嗎？既然說是煩亂之心，那麼良知對於它來說就是澄明的，而對于澄明之心來說就是煩亂的。妄動與停息有什麼區別呢？現在把煩亂之心內有澄明與用心至誠沒有停息聯繫起來，我還有不明白的地方，請先生再次指教。」

  「澄明之心是不動的」，是因為它來自心之本體的自然明覺，所以不曾動，動了便是妄；「煩亂之心也可以使心體澄明」，是因為心之本體的自然明覺未嘗不在其中，只是有所動，不動便是照。說無妄、無照，並非將妄心當作照心，將照心當作妄心。把照心當作照，把妄心當作妄，這依然是有妄與照的區分。有妄與照的區分就是將心一分為二。把心一分為二，心體便有所停息。沒有妄與照的區分就不會有二心，沒有二心，心體就不會停息。

  【一六〇】

  來書云：「養生以清心寡欲為要。夫清心寡欲，作聖之功畢矣。然欲寡則心自清，清心非捨棄人事而獨居求靜之謂也，蓋欲使此心純乎天理而無一毫人慾之私耳。今欲為此之功，而隨人慾生而克之，則病根常在，未免滅於東而生於西。若欲刊剝洗盪於眾欲未萌之先，則又無所用其力，徒使此心之不清。且欲未萌而搜剔以求去之，是猶引犬上堂而逐之也，愈不可矣。」

  必欲此心純乎天理而無一毫人慾之私，此作聖之功也。必欲此心純乎天理而無一毫人慾之私，非防於未萌之先而克於方萌之際不能也。防於未萌之先而克於方萌之際，此正《中庸》「戒慎恐懼」、《大學》「致知格物」之功，舍此之外，無別功矣。夫謂「滅於東而生於西」「引犬上堂而逐之」者，是自私自利、將迎意必之為累，而非克治洗盪之為患也。今曰「養生以清心寡欲為要」，只「養生」二字便是自私自利、將迎意必之根。有此病根潛伏於中，宜其有「滅於東而生於西」「引犬上堂而逐之」之患也。

  【譯文】

  來信寫道：「養生的訣竅在於清心寡欲。能清心寡欲，做聖人的功夫也就到位了。然而，欲望少了心自然清淨了，清淨之心並不是說要捨棄人事、離群索居以求清淨，而是說要使得心中純粹都是天理而沒有一絲一毫的私慾。現在想要做這樣的功夫，但如果人慾一出現就克制它，這樣的話病根並未除去，難免會克制了這裡的私慾，別的私慾又冒出來。如果想要將各種私慾在還沒有萌生出來的時候就掃除滌盪乾淨，卻不知從何處下手，這樣只會使得自己心中不得清淨。況且想要在私慾萌生之前搜尋剔除乾淨，就好比是把狗牽到堂上再把它趕下去，這樣就更做不到了。」

  務必要使自己心中純粹都是天理、沒有一絲一毫的私慾，才能算是做聖人的功夫。而要做到這一點，必須在私慾萌生之前就防範克制。而這正是《中庸》所謂「戒慎恐懼」、《大學》所謂「致知格物」的功夫，除此之外，沒有別的功夫了。你所說的「制了這邊的私慾，別的私慾又冒出來」「把狗牽到堂上再把它趕下去」，這是被自私自利、有意安排、刻意思索所牽累，並不是克制滌盪私慾本身的問題。如今你說「養生的訣竅在於清心寡欲」，單這「養生」兩個字就是自私自利、有意安排、刻意思索的病根。只要這個病根潛伏在心中，自然會產生「這邊的私慾克制了，別的私慾又冒出來」「把狗牽到堂上再把它趕下去」的毛病。

  【一六一】

  來書云：「佛氏於『不思善、不思惡時認本來面目』[299]，於吾儒『隨物而格』之功不同。吾若於不思善、不思惡時用致知之功，則已涉于思善矣。欲善惡不思而心之良知清靜自在，惟有寐而方醒之時耳，斯正孟子『夜氣』之說。但於斯光景不能久，倏忽之際，思慮已生。不知用功久者，其常寐初醒而思未起之時否乎？今澄欲求寧靜，愈不寧靜；慾念無生，則念愈生。如之何而能使此心前念易滅，後念不生，良知獨顯而與造物者游[3###00]乎？」

  「不思善、不思惡時認本來面目」，此佛氏為未識本來面目者設此方便。本來面目則吾聖門所謂良知。今既認得良知明白，即已不消如此說矣。「隨物而格」，是致知之功，即佛氏之「常惺惺」[301]，亦是常存他本來面目耳。體段功夫大略相似。但佛氏有個自私自利之心，所以便有不同耳。今「欲善惡不思而心之良知清靜自在」，此便有自私自利、將迎意必之心，所以有「不思善、不思惡時用致知之功，則已涉于思善」之患。孟子說「夜氣」，亦只是為失其良心之人指出個良心萌動處，使他從此培養將去，今已知得良知明白，常用致知之功，即已不消說「夜氣」，卻是得兔後不知守兔而仍去守株，兔將復失之矣。「欲求寧靜」「慾念無生」，此正是自私自利、將迎意必之病，是以「念愈生」而「愈不寧靜」。良知只是一個良知，而善惡自辨，更有何善何惡可思？良知之體本自寧靜，今卻又添一個求寧靜；本自生生，今卻又添一個欲無生。非獨聖門致知之功不如此，雖佛氏之學亦未如此將迎意必也。只是一念良知，徹頭徹尾，無始無終，即是前念不滅，後念不生。今卻欲前念易滅，而後念不生，是佛氏所謂「斷滅種性」[302]，入於槁木死灰之謂矣。