傳習錄中5

  德洪[202]曰：昔南元善[203]刻《傳習錄》于越，凡二冊，下冊摘錄先師手書，凡八篇。其答徐成之[204]二書，吾師自謂：「天下是朱非陸，論定既久，一旦反之為難。二書姑為調停兩可之說，便人自思得之。」故元善錄為下冊之首者，意亦以是歟？今朱、陸之辯明於天下久矣，洪刻先師《文錄》[205]，置二書於《外集》者，示未全也，故今不復錄。

  其餘指知、行之本體，莫詳於答人論學與答周道通、陸清伯、歐陽崇一四書；而謂格物為學者用力日可見之地，莫詳於答羅整庵一書。平生冒天下之非詆推陷，萬死一生，遑遑然不忘講學，惟恐吾人不聞斯道，流於功利機智，以日墮於夷狄禽獸而不覺。其一體同物之心，譊譊終身，至於斃而後已。此孔、孟以來賢聖苦心，雖門人子第，未足以慰其情也。是情也，莫見於答聶文蔚之第一書。此皆仍元善所錄之舊。而揭「必有事焉」即「致良知」功夫，明白簡切，使人言下即得入手，此又莫詳於答文蔚之第二書，故增錄之。

  元善當時洶洶，乃能以身明斯道，卒至遭奸被斥，油油然惟以此生得聞斯學為慶，而絕無有纖芥憤郁不平之氣。斯錄之刻，人見其有功於同志甚大，而不知其處時之甚艱也。今所去取，裁之時義則然，非忍有所加損於其間也。

  【譯文】

  錢德洪記：以前南元善在浙江刊刻《傳習錄》上、下兩冊，下冊收錄先生的八篇書信。在回答徐成之的兩封信中，先生強調：「天下間肯定朱熹否定陸九淵的論斷已經確定很久了，難以一下子就改變。這兩封信姑且作為調停二說的嘗試，使世人能夠通過自己的思考得出結論。」南元善將這兩封信放在下冊的卷首，大概就是由於這個原因吧？而今朱陸之爭早已大白於天下，我刊刻《文錄》，則將這兩封信放在《外集》之中，以表明信中的思想還不完備，本次刊印就不再收錄了。

  其他關於知與行本來面貌的討論，最詳細的莫過於回答顧東橋、周道通、陸原靜、歐陽崇一的四封信；討論格物為學以及每日用功可見之處最詳細的，是回答羅整庵的信。先生一生不顧天下之人的非難、詆毀，在九死一生中始終不忘講學，唯恐我輩不了解他的學說，淪落於功利和機巧之中，墮落得像愚昧之徒和禽獸一樣。他為他那萬物一體的思想奔走一生，至死才停下腳步。這種孔孟以來聖賢所獨有的良苦用心，就算是先生有如此多的門人弟子也無法寬慰他的苦心。這一用心，最可見於回答聶文蔚的第一封信中。這些都是南元善舊本就刊錄的。討論「必有事焉」就是「致良知」的功夫，簡單明了，使學者可以一聽便能領悟的，莫過於在回答聶文蔚的第二封信里，所以此次增補進來。

  南元善正處在天下人對先生群起而攻之的時代，他能夠以身明道，遭到奸佞排擠被罷了官，但依舊以此生能夠聽聞先生的學說感到慶幸，沒有絲毫憤怒、抑鬱、不平的情緒。他刊印《傳習錄》，一般人只看到它對同學們的幫助很大，卻不知道他當時處境的艱難。我這次刊印對他的版本所做的取捨，是出於目前情況的考量，並非刻意要做增減。

  答顧東橋書[206]

  

  【一三一】

  來書云：「近時學者務外遺內，博而寡要。故先生特倡『誠意』一義，針砭膏肓，誠大惠也！」

  吾子洞見時弊如此矣，亦將何以救之乎？然則鄙人之心，吾子固已一句道盡，復何言哉！復何言哉！若「誠意」之說，自是聖門教人用功第一義，但近世學者乃作第二義看，故稍與提掇緊要出來，非鄙人所能特倡也。

  【譯文】

  來信寫道：「近些日子，學者治學注重外在而忽視內心，追求博學卻不得要領。所以先生特別提倡『誠意』的說法，來治療那些病入膏肓的人，實在是大有裨益！」

  你對時弊頗有洞見，又想用什麼來補救時弊呢？我的用心你已一語道破，我還用說什麼呢！我還用說什麼呢！至於「誠意」之說，固然是聖人之學教人用功的根本出發點，然而近世的學者卻放到第二位了，所以我才稍稍將它的重要性提出來，這並不是我本人所獨自提倡的。

  【一三二】

  來書云：「但恐立說太高，用功太捷，後生師傳，影響謬誤，未免墜於佛氏明心見性[207]、定慧頓悟[208]之機，無怪聞者見疑。」

  區區格、致、誠、正之說，是就學者本心日用事為間，體究踐履，實地用功，是多少次第、多少積累在！正與空虛頓悟之說相反。聞者本無求為聖人之志，又未嘗講究其詳，遂以見疑，亦無足怪。若吾子之高明，自當一語之下便瞭然矣，乃亦謂「立說太高，用功太捷」，何邪？

  【譯文】

  來信寫道：「只怕先生的學說太過高妙，下功夫的途徑又太過便捷，後學傳來傳去會出現謬誤，不免淪入佛家明心見性、定慧頓悟的禪機之中，這也難怪那些聽聞先生學說的人會有所懷疑了。」

  我關于格物、致知、誠意、正心的學說，是指學者必須在日常用功中體察本心，體會、探究、親身實踐，在切實之處用功，其中要經歷多少階段、多少積累才能做到這般境界！這正是與佛家在空虛之中尋求頓悟的學說截然相反之處。聽到我學說的人本就沒有做聖人的志向，又未曾仔細探究我的學說，所以才會有懷疑，這也不足為怪。像你這般高明的人，自然一點便透，為何又說「學說太過高妙，下功夫的途徑太過便捷」呢？

  【一三三】

  來書云：「所喻知行並進，不宜分別前後，即《中庸》『尊德性而道問學』之功，交養互發，內外本末一以貫之之道。然工夫次第，不能無先後之差：如知食乃食，知湯乃飲，知衣乃服，知路乃行，未有不見是物先有是事。此亦毫釐倏忽之間，非謂有等，今日知之而明日乃行也。」

  既雲「交養互發，內外本末一以貫之」，則知行並進之說無復可疑矣。又雲「工夫次第，不能不[209]無先後之差」，無乃自相矛盾已乎？「知食乃食」等說，此尤明白易見，但吾子為近聞障蔽，自不察耳。夫人必有欲食之心，然後知食，欲食之心即是意，即是行之始矣。食味之美惡，必待入口而後知，豈有不待入口而已先知食味之美惡者邪？必有欲行之心，然後知路，欲行之心即是意，即是行之始矣。路岐之險夷，必待身親履歷而後知，豈有不待身親履歷而已先知路岐之險夷者邪？「知湯乃飲，知衣乃服」，以此例之，皆無可疑。若如吾子之喻，是乃所謂不見是物而先有是事者矣。吾子又謂「此亦毫釐倏忽之間，非謂截然有等，今日知之而明日乃行也」，是亦察之尚有未精。然就如吾子之說，則知行之為合一併進，亦自斷無可疑矣。

  【譯文】

  來信寫道：「先生所講的知行並進，不應該區分先後，這就是《中庸》所說的『尊德性而道問學』的功夫，這是相互存養、交相督促，內外本末一以貫之的道理。然而，功夫畢竟是有一定的順序，不能沒有先後差別：比如見到食物才吃，見到湯才喝，見到衣服才穿，見到路才走，不存在沒有看到對象卻先有行為的。這中間不過一瞬間的事，並不是截然二分，並不是今天看到了要等明天再去做。」

  你既然說「相互存養、交相督促，內外本末一以貫之」，那麼知行並進之說便沒有什麼可以懷疑的了。你又說「功夫有一定的順序，不能沒有先後差別」，這難道不是自相矛盾嗎？「知食乃食」等說法，十分明白簡單，然而你卻被朱子的學說蒙蔽，沒有覺察罷了。人必然有想吃的心，然後去認識食物，想吃的心便是意念，便是行動的開端。食物是否美味，要等嘗了之後才知道，豈有沒有嘗過就已然知道食物美味與否的道理？必然先有想要走路的心，才會認識路，想要走路的心就是意念，就是行動的開端。路是否崎嶇險惡，必然要親自走一番才知道，豈有不親自走過就已然知道路是否崎嶇險惡的道理？「知湯乃飲，知衣乃服」都能以此類推，沒什麼可懷疑的。如果像你所說的那樣，這就是沒看到對象卻想先去行動。你又說「這中間不過一瞬間的事，並不是截然二分，並不是今天看到了要等明天再去做」，這是你省察還沒有精確到位。不過就你自己所說的這些話來看，知行並進是斷然無疑的。

  【一三四】

  來書云：「真知即所以為行，不行不足謂之知，此為學者吃緊立教，俾務躬行則可。若真謂行即是知，恐其專求本心，遂遺物理，必有暗而不達之處，抑豈聖門知行並進之成法哉？」

  知之真切篤實處即是行，行之明覺精察處即是知。知行工夫本不可離，只為後世學者分作兩截用功，失卻知行本體，故有合一併進之說。真知即所以為行，不行不足謂之知。即如來說所云「知食乃食」等說可見，前已略言之矣。此雖吃緊救弊而發，然知行之體本來如是，非以己意抑揚其間，姑為是說，以苟一時之效者也。

  「專求本心，遂遺物理」，此蓋先其本心者也。夫物理不外於吾心，外吾心而求物理，無物理矣。遺物理而求吾心，吾心又何物邪？心之體，性也，性即理也。故有孝親之心即有孝之理，無孝親之心即無孝之理矣；有忠君之心即有忠之理，無忠君之心即無忠之理矣。理豈外於吾心邪？晦庵謂「人之所以為學者，心與理而已。心雖主乎一身，而實管乎天下之理；理雖散在萬事，而實不外乎一人之心」[210]，是其一分一合之間，而未免已啟學者心、理為二之弊。此後世所以有「專求本心，遂遺物理」之患，正由不知心即理耳。夫外心以求物理，是以有暗而不達之處，此告子義外之說，孟子所以謂之不知義也[211]。心一而已，以其全體惻怛而言謂之仁，以其得宜而言謂之義，以其條理而言謂之理。不可外心以求仁，不可外心以求義，獨可外心以求理乎？外心以求理，此知行之所以二也。求理於吾心，此聖門知行合一之教，吾子又何疑乎？

  【譯文】

  來信寫道：「真正具備了某種認知便會去實踐，不去實踐便不能叫作認知，這是告誡學者要切實用功、腳踏實地去實踐才行。如果真的認為行就是知，恐怕專注於探求本心，不顧事物的道理，必然會有不明白、無法理解的地方，這難道是聖人強調知行並進的既定方法嗎？」

  認知達到真切篤實的地步就是實踐，實踐達到明覺精察的地步就是認知。知與行的功夫本來就不可分離，只是後世的學者將功夫分作兩截，認識不到知行關係的本然面貌，因此才會有知行合一、知行並進的說法。真切的認知就是實踐，不去實踐便不能稱之為認知。參照你信中所提及的「知食乃食」等說法便可明白，前文已經約略談到了。這雖然是出於補救時弊才如此說的，但知行關係的本然狀態便是如此，並非為了以一己私意揣度才這麼說的，來達到一時之間效果的目的。

  「專注於探求本心，不顧事物的道理」，這大概是失去本心了。事物的道理並不在自己的心外，向自己的心外探求事物的道理，是求不得的。遺棄事物的道理而探求本心，那本心又是什麼東西呢？心的本體就是性，性就是理。因此有孝親之心就有孝順的道理，沒有孝親之心就沒有孝順的道理；有忠君之心就有忠誠的道理，沒有忠君之心就沒有忠誠的道理。理難道在心外嗎？朱熹所說「人所學習的東西，無非就是心和理。心雖然主宰身體而實則統管著天下萬物的道理；理雖然散見於萬事萬物之中，實則均在於人心」，在這將心和理一分又一合之間，卻誤導了學者將心和理看作兩邊了。後來的人之所以有「專注於探求本心，不顧事物的道理」的錯誤，正是由於不知道心就是理。在心外探求物理，才會有不明白不理解的問題，這正是告子「以義為外」的說法，因此孟子批評告子不懂得何謂義。心是一個整體，就其全然都是惻隱之心而言稱之為仁，就其處事得宜而言稱之為義，就其有條有理而言稱之為理。不能向心之外求義，難道能向心外求理嗎？向心外求理，就是將知與行視作兩件事了。向心中求理，正是聖人之學知行合一的教誨，你又有什麼疑惑呢？

  【一三五】

  來書云：「所釋《大學》古本謂致其本體之知，此固孟子『盡心』之旨。朱子亦以虛靈知覺為此心之量[212]。然盡心由於知性，致知在于格物。」

  「盡心由於知性，致知在于格物」，此語然矣。然而推本吾子之意，則其所以為是語者，尚有未明也。朱子以「盡心、知性、知天」為物格、知致，以「存心、養性、事天」為誠意、正心、修身，以「夭壽不二，修身以俟」為知至、仁盡，聖人之事。若鄙人之見，則與朱子正相反矣。夫「盡心、知性、知天」者，生知安行，聖人之事也；「存心、養性、事天」者，學知利行，賢人之事也；「夭壽不二，修身以俟」者，困知勉行，學者之事也[213]。豈可專以「盡心知性」為知，「存心養性」為行乎？吾子驟聞此言，必又以為大駭矣。然其間實無可疑者，一為吾子言之。

  夫心之體，性也。性之原，天也。能盡其心，是能盡其性矣。《中庸》云：「惟天下至誠為能盡其性。」又雲，「知天地之化育，質諸鬼神而無疑，知天也。」此惟聖人而後能然。故曰：此「生知安行」，聖人之事也。存其心者，未能盡其心者也。故須加存之之功。心存之既久，不待於存而自無不存，然後可以進而言「盡」。蓋「知天」之「知」，如知州、知縣之「知」，知州則一州之事皆己事也，知縣則一縣之事皆己事也，是與天為一者也。「事天」則如子之事父、臣之事君，猶與天為二也。天之所以命於我者，心也、性也，吾但存之而不敢失，養之而不敢害，如「父母全而生之，子全而歸之」[214]者也。故曰：此「學知利行」，賢人之事也。至於「夭壽不二」，則與存其心者又有間矣。存其心者雖未能盡其心，固己一心於為善，時有不存則存之而已。今使之「夭壽不二」，是猶以夭壽二其心者也。猶以夭壽二其心，是其為善之心猶未能一也。存之尚有所未可，而何「盡」之可云乎？今且使之不以夭壽二其為善之心。若曰死生夭壽皆有定命，吾但一心於為善，修吾之身以俟天命而已，是其平日尚未知有天命也。「事天」雖與天為二，然已真知天命之所在，但惟恭敬奉承之而已耳。若俟之雲者，則尚未能真知天命之所在，猶有所俟者也。故曰：所以立命。立者，「創立」之「立」，如立德、立言、立功、立名[215]之類。凡言「立」者，皆是昔未嘗有，而本始建立之謂。孔子所謂「不知命，無以為君子」[216]者也。故曰：此「困知勉行」，學者之事也。

  今以「盡心、知性、知天」為格物致知，使初學之士尚未能不二其心者，而遽責之以聖人生知安行之事，如捕風捉影，茫然莫知所措其心，幾何而不至於「率天下而路」[217]也？今世致知格物之弊，亦居然可見矣。吾子所謂「務外遺內，博而寡要」者，無乃亦是過歟？此學問最緊要處，於此而差，將無往而不差矣。此鄙人之所以冒天下之非笑，忘其身之陷於罪戮，呶呶其言，其不容已者也。

  【譯文】

  來信寫道：「先生解釋《大學》古本認為，致知是獲得關於本體的知，這固然與孟子『盡心』的宗旨相合。朱子也認為虛靈知覺是心的本體。然而人之所以能夠盡心是出於對性的體認，人能夠擴充自己的知則是因為對於物的體認。」

  「人之所以能夠盡心是出於對性的體認，人能夠擴充自己的知則是因為對於物的體認」，這句話是對的。然而推敲你所想表達的意思，想來你之所以說這句話，是因為還有不明白的地方。朱子以「盡心、知性、知天」為格物，以「存心、養性、事天」為誠意、正心、修身，以「夭壽不二，修身以俟」為知的極致、仁的盡處，這是聖人的事業。依照我的看法，則正與朱子正相反。所謂「盡心、知性、知天」就是生而知之、安而行之，這才是聖人的事業；「存心、養性、事天」就是學而知之、利而行之，這是賢人的事業；「夭壽不二，修身以俟」，是困而知之、勉而行之，這是學者的事業。怎能只將「盡心知性」視作為知，而將「存心養性」視作為行呢？你剛開始聽到我的說法，肯定又會大驚失色。然而其中確實沒有可以懷疑的地方，且讓我給你一一道來。

  所謂心的本體就是性，性的本體就是天理。能窮儘自己的本心，也就能窮儘自己的天性。《中庸》里說：「只有天下最誠敬的人才能窮盡其性。」還說，「通曉天地的化育，求證於鬼神而沒有疑問，這便是知天。」這是只有達到聖人的境界才可以做到的。所以我才說：這是「生而知之、安而行之」，是聖人的事業。存養本心，說明還不能窮盡本心，這才需要施加存養的功夫。存養本心的時間久了，就不需要存養的功夫，自然而然能夠達到無時無刻不自然存養的境界，然後才可以說「盡」。所謂「知天」的「知」，好比「知州」「知縣」的「知」，知州就是將一州之內的事都視作自己的分內事，知縣就是將一縣之內的事都視作自己的分內事，所以「知天」就是與天為一的意思。「事天」則好比子女侍奉父母、臣子侍奉君主，故而「事天」還是與天有所分別。天所賦予我們的是本心與本性，我們只有善加存養而不敢遺失、損害，如同「父母完整地生下我們，死去時我們也要保持完整」。所以我說：這是「學而知之、利而行之」，是賢人的事業。至於「夭壽不二」的人，與存養本心的人又有區別。存養本心的人雖然不能窮盡本心，但依然一心為善，偶爾失卻本心，施加存養的功夫就可以了。現如今要求人的壽命相等，這是由於心為壽命的長短所左右，產生了二心。正是因為有這個對於壽命的二心，所以為善的心便不能專一。存養的功夫都未必可行，又怎麼能說「盡」呢？現在要求這樣的人不因壽命長短而改變自己為善的心，將生死與壽命都視作天命所賦予的東西，只是一心向善，修養自身並等待天命，這說明這類人還不知道何謂天命。「事天」雖然與天為二，但是已經知道天命的所在，只是恭敬地順應它而已。像那些等待天命的人，還不知道天命真正的所在，好像還在等待天命的到來。所以我說：這是立命。立就是「創立」的「立」，好比立德、立言、立功、立名等。但凡說「立」的地方，都是表達過去沒有而如今確立的意思。孔子所說的「不知天命，就無法成為君子」正是此意。所以我說：這是「困而知之、勉而行之」，是學者的事業。

  如今將「盡心、知性、知天」視作格物致知，使得初學之人還不能一心一意地為學，就馬上責備他不能像聖人那樣生知安行，這就像是捕風捉影，讓人茫然不知所措。這不是讓人疲於奔命嗎？現如今的格物致知學說的弊端，已然暴露無遺。你所謂「務外遺內，博而寡要」，不也是這種過失所造成的嗎？這是做學問最緊要的地方，在這裡出錯，往後便步步皆錯了。這就是我之所以要冒著天下之人的非議嘲笑，不顧身陷險地、招致罪禍，喋喋不休地宣傳我的觀點的原因，實在是不得已而為之啊！

  【一三六】

  來書云：「聞語學者，乃謂『即物窮理』之說亦是玩物喪志，又取其『厭繁就約』[218]『涵養本原』[219]數說標示學者，指為晚年定論，此亦恐非。」

  朱子所謂格物雲者，在即物而窮其理也。即物窮理是就事事物物上求其所謂定理者也，是以吾心而求理於事事物物之中，析心與理為二矣。夫求理於事事物物者，如求孝之理於其親之謂也。求孝之理於其親，則孝之理其果在於吾之心邪？抑果在於親之身邪？假而果在於親之身，則親沒之後，吾心遂無孝之理歟？見孺子之入井，必有惻隱之理，是惻隱之理果在於孺子之身歟，抑在於吾心之良知歟？其或不可以從之於井歟，其或可以手而援之歟？是皆所謂理也。是果在於孺子之身歟，抑果出於吾心之良知歟？以是例之，萬事萬物之理莫不皆然，是可以知析心與理為二之非矣。夫析心與理而為二，此告於義外之說，孟子之所深辟也。「務外遺內，博而寡要」，吾子既已知之矣，是果何謂而然哉？謂之玩物喪志，尚猶以為不可歟？

  若鄙人所謂致知格物者，致吾心之良知於事事物物也。吾心之良知即所謂天理也。致吾心良知之天理於事事物物，則事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也；事事物物皆得其理者，格物也。是合心與理而為一者也。合心與理而為一，則凡區區前之所云，與朱子晚年之論，皆可以不言而喻矣。

  【譯文】

  來信寫道：「聽說您對學生講，朱熹『即物窮理』的學說就是玩物喪志，然而又拿朱熹關於『厭繁就約』『涵養本原』的幾封信給學生看，認為這是朱子晚年確定的學說，這樣恐怕不妥吧。」

  朱熹所說的格物，就是在即物而窮其理。即物窮理就是在事事物物上探求確定的道理，是用自己的心在事物上探求道理，這就將心與理一分為二了。在事物上探求道理，好比在雙親身上探求孝順的道理。在雙親身上探求孝順的道理，那麼孝順的道理究竟是在自己的心中，還是在雙親的身上呢？假如真的在雙親的身上，那麼雙親過世之後，我的心中就沒有孝順的道理了嗎？看見小孩墜入井中，必然會有惻隱之心，那麼惻隱的道理是在小孩身上，還是在我心中的良知上呢？我是不能為了救小孩而跳入井中呢，還是施以援手把他拉上來呢？這都是所謂的道理。這些道理是在小孩的身上呢，還是出自我心中的良知呢？以此為例，萬事萬物的道理都是如此，這樣便足以明白：將心與理一分為二是錯誤的。將心與理一分為二，這是告子「義外」之說，孟子曾經深切地批判過。「注重外在而忽視內心，追求博學卻不得要領」，你既然已經知道這樣不對，為什麼還要這樣說呢？我說「即物窮理」就是玩物喪志，你認為還有什麼不妥的呢？

  我所說的格物致知，是將我心中的良知推之於萬事萬物。我心中的良知就是天理。將我心中的良知推之於萬事萬物，那麼萬事萬物都合乎天理。推廣我心中的良知就是「致知」，萬事萬物都合乎天理就是「格物」。這就把心和理合二為一了。把心和理合二為一，那麼我前面所說的，以及我關於朱熹晚年之論的說法，就都不言而喻了。

  【一三七】

  來書云：「人之心體本無不明，而氣拘物蔽鮮有不昏。非學問思辨以明天下之理，則善惡之機、真妄之辨，不能自覺，任情恣意，其害有不可勝言者矣。」

  此段大略似是而非，蓋承沿舊說之弊，不可以不辨也。夫學問思辨行皆所以為學，未有學而不行者也。如言學孝，則必服勞奉養，躬行孝道，則後謂之學。豈徒懸空口耳講說，而遂可以謂之學孝乎？學射，則必張弓挾矢，引滿中的；學書，則必伸紙執筆，操觚染翰[220]。盡天下之學，無有不行而可以言學者，則學之始固已即是行矣。篤者，敦實篤厚之意。已行矣，而敦篤其行，不息其功之謂爾；蓋學之不能以無疑，則有問，問即學也，即行也；又不能無疑，則有思，思即學也，即行也；又不能無疑，則有辨，辨即學也，即行也。辨即[221]明矣，思既慎矣，問既審矣，學既能矣，又從而不息其功焉，斯之謂篤行。非謂學問思辨之後而始措之於行也。是故以求能其事而言謂之學。以求解其惑而言謂之問，以求通其說而言謂之思，以求精其察而言謂之辨，以求履其實而言謂之行。蓋析其功而言則有五。合其事而言則一而已。此區區心理合一之體、知行並進之功，所以異於後世之說者，正在於是。

  今吾子特舉學問思辨以窮天下之理，而不及篤行，是專以學問思辨為知，而謂窮理為無行也已。天下豈有不行而學者邪？豈有不行而遂可謂之窮理者邪？明道云：「只窮理，便盡性至命。」故必仁極仁而後謂之能窮仁之理，義極義而後謂之能窮義之理。仁極仁則盡仁之性矣，義極義則盡義之性矣。學至於窮理至矣，而尚未措之於行，天下寧有是邪？是故知不行之不可以為學，則知不行之不可以為窮理矣。知不行之不可以為窮理，則知知行之合一併進，而不可以分為兩節事矣。

  夫萬事萬物之理不外於吾心，而必曰窮天下之理，是殆以吾心之良知為未足，而必外求於天下之廣，以裨補增益之，是猶析心與理而為二也。夫學問思辨篤行之功，雖其困勉至於人一己百[222]，而擴充之極，至於盡性知天，亦不過致吾心之良知而已。良知之外，豈復有加於毫末乎？今必曰窮天下之理，而不知反求諸其心，則凡所謂善惡之機、真妄之辨者，舍吾心之良知，亦將何所致其體察乎？吾子所謂「氣拘物蔽」者，拘此蔽此而已。今欲去此之蔽，不知致力於此，而欲以外求，是猶目之不明者，不務服藥調理以治其目，而徒倀倀然求明於其外，明豈可以自外而得哉？任情恣意之害，亦以不能精察天理於此心之良知而已。此誠毫釐千里之謬者，不容於不辯。吾子毋謂其論之太刻也！

  【譯文】

  來信寫道：「人的心體本就明白，然而由於被氣拘束、被物蒙蔽，很少有人不昏聵。不通過博學、審問、慎思、明辨的方法來明白天下的道理，便無法明白善惡的緣由、真假的差異，就會肆意妄為，其危害難以言述。」

  這段話大體上似是而非，大概是承襲了朱子學說的弊端，不能不分辨清楚。博學、審問、慎思、明辨、篤行都是學習的方法，不存在只學習不實踐的道理。比如學習孝道，就必須服侍奉養雙親，親身實踐孝道，才可以稱之為學。難道僅僅是空口白話地隨便說說就可以稱之為學習孝道了嗎？學習射箭必須張弓搭箭，射中靶心；學習書法必須鋪紙提筆，切實去寫。天下所有的學習，沒有不實踐就可以稱之為學的，所以在學習的開始就已經是實踐了。篤是敦厚、踏實的意思。已經實踐了，又反覆實踐加以強化，也就是一刻不停地下功夫的意思；然而學習不可能沒有疑惑，有疑惑便會產生問題，問問題就是學習，也就是實踐；然而詢問後可能還有疑惑，這時便需要思考，思考也是學習，也就是實踐；思考後可能還有疑惑，這時就要用到辨析的功夫，辨析也是學習，也就是實踐。辨析明白了，思考審慎了，疑問消除了，學業長進了，然後還要一刻不息地用功，這就是篤行。並不是說在學、問、思、辨之後再去實踐。因此，就探求能夠做成某事而言叫作學，就求得解答困惑而言叫作問，就通曉學說而言叫作思，就考察精到而言叫作辨，就落到實處而言叫作行。從作用方面來看可以分為五個方面，但本質上則可以合為一件事。我所說的心理合一的本體、知行並進的功夫，之所以有別於後世的學說，正在於此。

  現在你特別舉出博學、審問、慎思、明辨來窮盡天下的道理，卻未提及篤行，這是只將學、問、思、辨視作為知，認為窮理的功夫不是實踐。天下難道有不實踐就能做學問的人嗎？難道有不實踐卻說自己窮盡天下道理的人嗎？程顥先生說：「只要窮盡事物的道理，便能窮盡天性、通達天命。」所以行仁必須將仁做到極致才算窮盡仁的道理，行義必須將義做到極致才算窮盡義的道理。將仁做到極致便是窮盡仁的性，將義做到極致便是窮盡義的性。學習要到窮盡事物的道理才算學成，倘若還沒有付諸實踐，怎麼能叫學成了呢？所以應當明白：不去實踐不能稱之為學習，不去實踐不能稱之為窮理。明白不去實踐不能稱之為窮理，就能明白知行合一、知行並進的道理，就不會把知與行看作兩件事了。

  萬事萬物的道理都不在自己的心之外，卻要說窮盡天下事物的道理，是唯恐自己心中的良知不足，所以必須向外尋求，來填補自己心中的不足，這還是把心和理看作兩件事。所謂博學、審問、慎思、明辨、篤行的功夫，即便是資質較差、需要付出百倍努力才能趕上常人的人，擴充到極致以至於「盡性知天」，也不過是實現自己心中的良知而已。良知之外，難道還能增加一絲一毫的東西嗎？如今說必須窮盡天下事物的道理，卻不知道向心中去探求，那麼善惡的緣由、真偽的異同，捨去我們心中的良知，又如何能夠體察明白呢？你所說的「被氣拘束、被物蒙蔽」，正是被這種錯誤觀念拘束、蒙蔽。而今要去除這一蒙蔽，不知致力於內求，還想向外去探求，好比那些眼睛不明亮的人，不服藥調理、治好眼睛，卻茫然去探求外面的光亮，眼睛的明亮難道可以由外而得嗎？肆意妄為的危害也正是由於不能在心體良知上仔細體察天理而已。這真是差之毫厘、謬以千里，不能不分辨清楚。希望你不要認為我說得太苛刻了！

  【一三八】

  來書云：「教人以致知、明德，而戒其即物窮理，誠使昏暗之士深居端坐，不聞教告，遂能至於知致而德明乎？縱令靜而有覺，稍悟本性，則亦定慧無用之見，果能知古今、達事變而致用於天下國家之實否乎？其曰『知者意之體，物者意之用』『格物如格君心之非之格』，語雖超悟獨得，不踵陳見，抑恐於道未相吻合？」

  區區論致知格物，正所以窮理，未嘗戒人窮理，使之深居端坐而一無所事也。若謂即物窮理，如前所云務外而遺內者，則有所不可耳。昏暗之士，果能隨事隨物精察此心之天理，以致其本然之良知，則「雖愚必明，雖柔必強」[223]。大本立而達道行，九經之屬，可一以貫之而無遺矣，尚何患其無致用之實乎？彼頑空虛靜之徒，正惟不能隨事隨物精察此心之天理，以致其本然之良知，而遺棄倫理、寂滅虛無以為常，是以要之不可以治家國天下。孰謂聖人窮理盡性之學，而亦有是弊哉？

  心者，身之主也，而心之虛靈明覺，即所謂本然之良知也。其虛靈明覺之良知應感而動者，謂之意。有知而後有意，無知則無意矣，知非意之體乎？意之所用必有其物，物即事也。如意用於事親，即事親為一物；意用於治民，即治民為一物；意用於讀書，即讀書為一物；意用於聽訟，即聽訟為一物。凡意之所用，無有無物者。有是意即有是物，無是意即無是物矣，物非意之用乎？

  「格」字之義，有以「至」字之訓者，如「格於文祖」[224]「有苗來格」[225]，是以「至」訓得也。然「格於文祖」，必純孝誠敬，幽明之間無一不得其理，而後謂之「格」；有苗之頑，實以文德誕敷而後「格」。則亦兼有「正」字之義在其間，未可專以「至」字盡之也。如「格其非心」「大臣格君心之非」[226]之類，是則一皆「正其不正以歸於正」之義，而不可以「至」字為訓矣。且《大學》「格物」之訓，又安知其不以「正」字為訓，而必以「至」字為義乎？如以「至」字為義者，必曰「窮至事物之理」，而後其說始通。是其用功之要全在一「窮」字，用力之地全在一「理」字也。若上去一「窮」、下去一「理」字，而直曰「致知在至物」，其可通乎？夫「窮理盡性」[227]，聖人之成訓，見於《繫辭》者也。苟「格物」之說而果即「窮理」之義，則聖人何不直曰「致知在窮理」，而必為此轉折不完之語，以啟後世之弊邪？

  蓋《大學》「格物」之說，自與《繫辭》「窮理」大旨雖同，而微有分辨。「窮理」者，兼格、致、誠、正而為功也。故言「窮理」，則格、致、誠、正之功皆在其中；言「格物」，則必兼舉致知、誠意、正心，而後其功始備而密。今偏舉「格物」而遂謂之「窮理」，此所以專以「窮理」屬知，而謂「格物」未常有行。非惟不得「格物」之旨，並「窮理」之義而失之矣。此後世之學所以析知、行為先後兩截，日以支離決裂，而聖學益以殘晦者，其端實始於此。吾子蓋亦未免承沿積習，則見以為「於道未相吻合」，不為過矣。

  【譯文】

  來信寫道：「您教人以致知、明德，卻不讓他們即物窮理，倘若使那些內心昏蔽的人深居靜坐，不聞聖人的教誨，難道能使他們致知、明德嗎？縱使他們在靜中有所覺悟，稍稍體悟到本性，那也是像佛家定慧一樣毫無實用的見地，真的能夠通曉古今、達乎事變，並且將其用於天下國家的實事上去嗎？您說『認知是意念的本體，事物是意念的作用』『格物就好比是糾正君主心中的不正之念』。這話雖然顯示出超高的悟性，獨到而不落俗套，但恐怕並不符合大道吧？」

  我所說的格物致知，正是窮理的意思，並沒有禁止學生去窮理，導致讓他們深居靜坐、無所事事。但如果認為即物窮理便像前文所說，追求外物而忽視內心存養，則是錯誤的。昏蔽之人如果能夠在事物上體察心中的天理，進而實現其本心的良知，「愚笨的人也一定會變聰明，柔弱的人也一定會變剛強」。只要天下至大的根本得以確立、天下通達的大道得以暢行，九經之類的規範可以一以貫之，沒有任何遺漏，還需要擔心缺乏經世致用的本事嗎？那些頑固不化、孤守虛靜的佛家、道家之徒，正是因為不能在事物上體察心中的天理，進而實現心中的良知，反而拋棄倫常，將寂滅虛無當作常態，因此無法齊家、治國、平天下。誰說聖人窮理盡性的學問會有這樣的弊病呢？

  心是身體的主宰，而心的清澈明亮就是我所說的本然具有的良知。清澈明亮的良知因感應而發動就是意念。有良知而後有意念，沒有良知就沒有意念，良知難道不是意念的本體嗎？意念發用必然有對象，這個對象就是事。比如意念發動於侍奉雙親，那麼侍奉雙親便是一件事；意念發動於治理民眾，那麼治理民眾便是一件事；意念發動於讀書，那麼讀書便是一件事；意念發動於聽取訴訟，那麼聽取訴訟便是一件事。但凡意念所發動之處，都有事物的存在。有這樣的意念便有這樣的事物，沒有這樣的意念便沒有這樣的事物，事物的存在難道不是意念的作用嗎？

  「格」字的含義，有人用「至」字來解釋，如「格於文祖」「有苗來格」，其中的「格」就是「至」的意思。然而「格於文祖」必定是內心純乎孝順誠敬，對於生死幽明之事都能夠合乎天理，才可以稱之為「格」；苗人頑固，只有推行禮樂教化之後才算是「格」。所以「格」字也有「正」的含義，不能僅僅用一個「至」字來解釋它所有的含義。如「格其非心」「大臣格君心之非」的「格」，都是「糾正其不正之處使其歸於正當」的意思，這裡就不能用「至」字來解釋。《大學》中「格物」的意思，又如何能夠斷定是用「至」字而不是「正」字來解釋呢？如用「至」字的含義，必須說到「窮至事物之理」，這樣才解釋得通。這樣用功的關鍵全在一個「窮」字之上，用力之處也全在一個「理」字之上。如果即去掉「窮」字，又去掉「理」字，直接說「致知在至物」，這樣說得通嗎？所謂「窮理盡性」，是聖人既定的教誨，在《易經·說卦》中有記載。假如「格物」之說確實是「窮理」的含義，那聖人為什麼不直接說「致知在窮理」，而是要轉個彎，不把話說盡，導致後來的各種是非呢？

  《大學》中的「格物」之說，同《易經》「窮理」的主旨相同，但也有細微的差別。窮理囊括了格物、致知、誠意、正心的功夫。所以一說到窮理，格、致、誠、正的功夫也包含在裡面；討論格物，必然要提到致知、誠意、正心，這樣功夫才能完備縝密。如今一談到格物就說格物是窮理的功夫，這是只把窮理當作知，認為格物不包括行。這不但沒有把握格物的宗旨，連窮理的本意也喪失了。後世的學者之所以把將知和行分開來看，功夫日益支離破碎，聖學日益殘敗晦澀，根本原因便在於此。你承襲舊說也在所難免，認為我的學說「不符合大道」，也並不過分。

  【一三九】

  來書云：「謂致知之功，將如何為溫凊、如何為奉養，即是誠意，非別有所謂格物。此亦恐非。」

  此乃吾子自以己意揣度鄙見而為是說，非鄙人之所以告吾子者矣。若果如吾子之言，寧復有可通乎？蓋鄙人之見，則謂：意欲溫凊、意欲奉養者，所謂意也，而未可謂之誠意。必實行其溫凊奉養之意，務求自慊而無自欺，然後謂之誠意。知如何而為溫凊之節、知如何而為奉養之宜者，所謂知也，而未可謂之致知。必致其知如何為溫凊之節者之知，而實以之溫清，致其知如何為奉養之宜者之知，而實以之奉養，然後謂之致知。溫凊之事，奉養之事，所謂物也，而未可謂之格物。必其於溫凊之事也，一如其良知之所知當如何為溫凊之節者而為之，無一毫之不盡，於奉養之事也，一如其良知之所知當如何為奉養之宜者而為之，無一毫之不盡，然後謂之格物。溫凊之物格，然後知溫凊之良知始致：奉養之物格，然後知奉養之良知始致。

  故曰：「物格而後知至。」致其知溫凊之良知，而後溫凊之意始誠；致其知奉養之良知，而後奉養之意始誠。故曰：「知至而後意誠。」此區區誠意、致知、格物之說蓋如此。吾子更熟思之，將亦無可疑者矣。

  【譯文】

  來信寫道：「致知的功夫就是如何使父母冬暖夏涼，如何將他們奉養得當，這便是誠意，此外沒有所謂格物。這恐怕也不對。」

  這是你用自己的意思揣度我的觀點才如此說的，並不是我所告訴你的原話。若誠如你所言，還能講得通嗎？我的意思是：想使得父母冬暖夏涼、將他們奉養得當，便是意念，還不能說是誠意。必然切實去踐行使得父母冬暖夏涼、將他們奉養得當的意念，務求自己內心無所虧欠、自欺，這樣才能稱之為誠意。懂得如何使得父母冬暖夏涼、將他們奉養得當，可以稱為知，但不能稱為致知。必須將如何使父母冬暖夏涼、將他們奉養得當的知識推行於父母，使得父母切實地受到奉養，才可以稱之為致知。冬暖夏涼、奉養父母之事，便是所謂物，但也不能稱之為格物。必須在使父母冬暖夏涼、奉養父母的事上按照自己良知所知的去做，而沒有絲毫不盡之處，才能稱之為格物。冬暖夏涼這一物「格」了，使父母冬暖夏涼的良知才算「致」了；奉養父母這一物「格」了，使父母得以奉養的良知才算「致」了。

  所以《大學》里說：「物格而後知至。」實現使得父母冬暖夏涼的良知，而後使得父母冬暖夏涼的意念才算是誠；實現使得父母得以奉養的良知，而後使得父母得以奉養的意念才算是誠。所以《大學》里說：「知至而後意誠。」我誠意、致知、格物的觀點大致如此。希望你再多加思考，就不會有什麼疑問了。

  【一四〇】

  來書云：「道之大端易於明白，所謂『良知良能，愚夫愚婦可與及者』[228]。至於節目時變之詳，毫釐千里之繆，必待學而後知。今語孝於溫凊定省，孰不知之？至於舜之不告而娶[229]，武之不葬而興師[230]，養志、養口[231]，小杖、大杖[232]，割股[233]、廬墓[234]等事，處常處變，過與不及之間，必須討論是非，以為制事之本，然後心體無蔽，臨事無失。」

  「道之大端易於明白」，此語誠然。顧後之學者忽其易於明白者而弗由，而求其難於明白者以為學，此其所以「道在邇而求諸遠，事在易而求諸難」也。孟子云：「夫道若大路然，豈難知哉？人病不由耳。」良知良能，愚夫愚婦與聖人同，但惟聖人能致其良知，而愚夫愚婦不能致，此聖愚之所由分也。

  節目時變，聖人夫豈不知，但不專以此為學。而其所謂學者，正惟致其良知，以精察此心之天理，而與後世之學不同耳。吾子未暇良知之致，而汲汲焉顧是之憂，此正求其難於明白者以為學之弊也。夫良知之於節目時變，猶規矩尺度之於方圓長短也。節目時變之不可預定，猶方圓長短之不可勝窮也。故規矩誠立，則不可欺以方圓，而天下之方圓不可勝用矣；尺度誠陳，則不可欺以長短，而天下之長短不可勝用矣。良知誠致，則不可欺以節目時變，而天下之節目時變不可勝應矣。毫釐千里之謬，不於吾心良知一念之微而察之，亦將何所用其學乎？是不以規矩而欲定天下之方圓，不以尺度而欲盡天下之長短。吾見其乖張謬戾，日勞而無成也已。

  吾子謂「語孝於溫凊定省，孰不知之」，然而能致其知者鮮矣。若謂粗知溫凊定省之儀節，而遂謂之能致其知，則凡知君之當仁者，皆可謂之能致其仁之知；知臣之當忠者，皆可謂之能致其忠之知，則天下孰非致知者邪？以是而言可以知「致知」之必在於行，而不行之不可以為「致知」也，明矣。知行合一之體，不益較然矣乎？

  夫舜之不告而娶，豈舜之前已有不告而娶者為之準則，故舜得以考之何典、間[235]諸何人，而為此邪？抑亦求諸其心一念之良知，權輕重之宜，不得已而為此邪？武之不葬而興師，豈武之前已有不葬而興師者為之準則，故武得以考之何典、問諸何人，而為此邪？抑亦求諸其心一念之良知，權輕重之宜，不得已而為此邪？使舜之心而非誠於為無後，武之心而非誠於為救民，則其不告而娶與不葬而興師，乃不孝、不忠之大者。而後之人不務致其良知，以精察義理於此心感應酬酢之間，顧欲懸空討論此等變常之事，執之以為制事之本，以求臨事之無失，其亦遠矣。其餘數端皆可類推，則古人致知之學從可知矣。

  【譯文】

  來信寫道：「聖人之道大的方面容易明白，所謂『良知和良能，即便愚夫愚婦也能明白』。至於具體的細節，以及隨時代更替而變化的詳情，則差之毫厘、謬以千里，必須通過學習才能明白。如今有關孝子要使父母冬暖夏涼、早晚請安等禮數，誰不明白？至於舜不告訴父親就娶親，武王沒有安葬文王就伐紂，曾子贍養父親是遵從父親的意志、曾元贍養父親只是讓父親活命，父親用小杖打時應當承受、用大杖打時則應逃走，割股療親、結廬守孝等事情，在時變之中，過分與不足之間，必須討論個是非曲直，作為處理世事的準則，然後心體才能不受蒙蔽，遇事才能沒有過失。」

  「聖人之道大的方面容易明白」，這話沒錯。然而看看後來的學者，忽略簡易明白的大道不去遵循，卻去探求那些難以明白的東西作為學問，這是孟子所說的「道在近處卻去遠處求，事情簡單卻要做複雜」。孟子說：「聖人之道如同大路，難道很難理解嗎？人們的弊病在於不去探求聖人之道罷了。」聖人與愚夫愚婦在良知良能上是相同的，只是聖人能夠實現自己的良知，愚夫愚婦卻不能，這才是聖人與愚人的分別之處。

  具體細節與時代之變化，聖人怎麼會不知道，只是不專門以此作為學問。聖人所謂的學問，只是推行自己的良知以精確地體察心中的天理，這與後世所說的學問又有所不同。你還沒能實現自己的良知，卻在細節問題上操心，這正是把探求難以明白的東西作為學問的弊端。良知與細節和時變問題之間的關係，就像圓規矩尺、尺寸尺碼與方圓、長短之間的關係一樣。隨時而變的細節無法預先確定，好比方圓長短的種類無法窮盡一樣。故而有了圓規矩尺，是方是圓也就確立了，不過天下的方圓仍無法窮盡；有了尺寸尺碼，是長是短也就確立了，不過天下的長短也仍無法窮盡。良知得以推廣，細節和時變也得以確立，不過天下間所有的細節時變並不能一一應對。失之毫釐、謬以千里，不在自己心中良知念頭的細微處考察，又想將學問用到什麼地方呢？這是不用圓規矩尺卻想定立天下的方圓，不確立尺寸尺碼卻想窮盡天下的長短。我認為這種做法十分荒誕，只會終日碌碌卻毫無所成。

  你說「有關孝子要使父母冬暖夏涼、早晚請安的禮數，誰不知道」，不過真的能實行其所知的孝道的人卻很少。如果說粗略明白如何使父母冬暖夏涼、早晚請安等禮數就算是能推行孝的良知了，那麼凡是知道君主應當仁愛的人，都可以認為他實現仁的良知；知道臣子應當忠誠的人，都可以認為他能夠推行忠的良知，那樣天下還有良知沒有實現的人嗎？如此來看，便能夠知道「致知」一定要實踐，不實踐不足以稱之為「致知」，這是很明顯的。知行合一是知行關係的本然狀態，不也十分明白嗎？

  至於舜不告訴父親就娶妻，難道是在舜之前便有不告而娶的準則，故而舜可以在書中求證、詢問於人，才這樣做的嗎？還是根據心中一念的良知，權宜輕重，不得已才如此做呢？周武王不安葬文王就興兵伐紂，難道在武王之前已經有不葬而興師的準則，故而武王可以在書中求證、詢問於人，才這樣做的嗎？還是根據心中一念的良知，權宜輕重，不得已才如此做呢？假如舜心中不是真的怕自己無後，武王心中不是真的想救民於水火，那麼他們不告而娶、不葬而興師的行為就是最大的不孝、不忠。而後世之人不務求推行自己的良知，在內心感應事變的過程中體會義理，卻想要憑空去討論這些權變還是經常的問題，把它作為待人處事的一般原則，以求得遇事時能夠沒有過失，這距離聖人之道相差太遠了。其餘幾件事都可以根據上述一一推得，古人致良知的學問也可想而知了。

  【一四一】

  來書云：「謂《大學》『格物』之說，專求本心，猶可牽合。至於《六經》《四書》所載『多聞多見』『前言往行』『好古敏求』『博學審問』『溫故知新』『博學詳說』『好問好察』[236]，是皆明白求於事為之際，資於論說之間者，用功節目固不容紊矣。」

  格物之義，前已詳悉，牽合之疑，想已不俟復解矣。至於「多聞多見」，乃孔子因子張之務外好高，徒欲以多聞多見為學，而不能求諸其心，以闕疑殆，此其言行所以不免於尤悔，而所謂見聞者，適以資其務外好高而已。蓋所以救子張多聞多見之病，而非以是教之為學也。夫子嘗曰：「蓋有不知而作之者，我無是也。」[237]是猶孟子「是非之心，人皆有之」之義也。此言正所以明德性之良知非由於聞見耳。若曰「多聞，擇其善者而從之，多見而識[238]之」，則是專求諸見聞之末，而已落在第二義矣，故曰「知之次也」。夫以見聞之知為次，則所謂知之上者果安所指乎？是可以窺聖門致知用力之地矣。夫子謂子貢曰：「賜也，汝以予為多學而識之者歟？非也，予一以貫之。」使誠在於多學而識，則夫子胡乃謬為是說以欺子貢者邪？一以貫之，非致其良知而何？《易》曰：「君子多識前言往行，以畜其德。」夫以畜其德為心，則凡多識前言往行者，孰非畜德之事？此正知行合一之功矣。

  「好古敏求」者，好古人之學而敏求此心之理耳。心即理也；學者，學此心也；求者，求此心也。孟子云：「學問之道無他，求其放心而已矣。」非若後世廣記博誦古人之言詞，以為好古，而汲汲然惟以求功名利達之具於外者也。「博學審問」，前言已盡。「溫故知新」，朱子亦以溫故屬之尊德性矣。德性豈可以外求哉？惟夫知新必由於溫故，而溫故乃所以知新，則亦可以驗知行之非兩節矣。「博學而詳說之」者，將「以反說約」也。若無反約之雲，則「博學詳說」者果何事邪？舜之「好問好察」，惟以用中而致其「精一」於道心耳。道心者，良知之謂也。君子之學，何嘗離去事為而廢論說？但其從事於事為論說者，要皆知行合一之功，正所以致其本心之良知，而非若世之徒事口耳談說以為知者，分知行為兩事，而果有節目先後之可言也。

  【譯文】

  來信寫道：「您認為《大學》『格物』之說的意思是專注於探求本心，還勉強說得過去。至於《六經》《四書》所記載的『多聞多見』『前言往行』『好古敏求』『博學審問』『溫故知新』『博學詳說』『好問好察』，都是明明白白在處事作為之中、論辯談說之間探求事物的道理，由此可見下功夫的次序不能紊亂。」

  格物的意思前文已經詳細說過了，至於你覺得有所牽強疑惑的地方，想來也不用我多做解釋。至於「多聞多見」，則是孔子針對子張的毛病而說的，子張好高騖遠，專門向外探求，以多聞多見為學問，卻不能反求諸心，因此他的言行難免有過錯和悔恨，所謂的見聞恰恰助長了他好高騖遠的毛病。所以孔子的話是糾正子張的毛病，並非教導子張把多聞多見當作學問。孔子曾說過：「有一類人不知道什麼卻憑空亂說，我不是這類人。」這就是孟子所謂「是非之心人皆有之」的意思。這句話正是要彰明德性的良知並非由見聞得來。至於孔子說「多聞，擇其善者而從之，多見而識之」，則是專門探求見聞的細枝末節，已然是第二等的事了，所以說「知之次也」。以見聞之知為次要的知，那麼首要的知是什麼呢？在此可以看到聖人致知用力之處。孔子對子貢說：「賜啊，你認為我是學得多、知識廣博的人嗎？不是的，我的學說是以忠恕之道一以貫之的。」如果良知真的在於多聞多見，那麼孔子為何要以這樣的謬論欺騙子貢呢？一以貫之之道，不是致良知還能是什麼呢？《易經》中說：「君子應該多反思自己以前的言語和行為，以此來存養自己的德性。」如果用意在於存養德性，那麼更多地了解前人之言、過往之行，不也是存養德性嗎？這正是知行合一的功夫。

  所謂「好古敏求」，是愛好古人的學問，勤奮地探索心中之理。心就是天理，學就是學習此心，求就是求索此心。孟子說：「做學問的道理十分簡單，只是要將放縱的心收拾起來而已。」不像後世的學者廣泛記誦古人的言辭，認為這就是好古，卻又念念不忘追名逐利，追逐那些外在的東西。「博學審問」，前面已經談過了。關於「溫故知新」，朱熹也認為溫故屬於尊德性。德性難道可以向外去探求嗎？知新必然經由溫故，溫故了才能知新，這也證明了知行功夫並非兩個。「博學而詳說之」是為了「返回到簡約中去」。如果沒有「反約」的說法，那麼「博學詳說」究竟是為了什麼呢？舜「好問好察」，就是以中和的方法使其心體達到「精研專一」於嚮往大道的心。所謂道心就是良知。君子的學問何時離開了處事作為、拋棄了論辯談說呢？但是君子從事於處事和論說，都要遵循知行合一的功夫，這正是為了實現自己本心之良知，而並非像世人只會誇誇其談就認為這便是知，將知和行分作兩件事，然後說什麼下功夫有先後次序。

  【一四二】

  來書云：「楊、墨之為仁義[239]，鄉愿之亂忠信[240]，堯、舜、子之之禪讓[241]，湯、武、楚項之放伐[242]，周公、莽、操之攝輔[243]，謾無印證，又焉適從？且於古今事變，禮樂名物未嘗考識，使國家欲興明堂，建辟雍，制歷律，草封禪[244]，又將何所致其用乎？故《論語》曰『生而知之』者，義理耳。若夫禮樂名物、古今事變，亦必待學而後有以驗其行事之實。此則可謂定論矣。」

  所喻楊、墨、鄉愿、堯、舜、子之、湯、武、楚項、周公、莽、操之辨，與前舜、武之論，大略可以類推。古今事變之疑，前於良知之說，已有規矩尺度之喻，當亦無俟多贅矣。

  至於明堂、辟雍諸事，似尚未容於無言者。然其說甚長，姑就吾子之言而取正焉，則吾子之惑將亦可少釋矣。

  夫明堂、辟雍之制，始見於《呂氏》之《月令》，漢濡之訓疏[245]。《六經》《四書》之中，未嘗詳及也。豈呂氏、漢儒之知，乃賢於三代之賢聖乎？齊宣之時，明堂尚有未毀[246]，則幽、厲[247]之世，周之明堂皆無恙也。堯、舜茅茨土階，明堂之制未必備，而不害其為治；幽、厲之明堂，固猶文、武、成、康[248]之舊，而無救於其亂。何邪？豈能「以不忍人之心，而行不忍人之政」[249]，則雖茅茨土階，固亦明堂也；以幽、厲之心，而行幽、厲之政，則雖明堂，亦暴政所自出之地邪？武帝肇講於漢，而武后盛作於唐[250]，其治亂何如邪？

  天子之學曰辟雍，諸侯之學曰泮宮[251]，皆象地形而為之名耳。然三代之學，其要皆所以明人倫，非以辟不辟、泮不泮為重輕也。孔子云：「人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？」[252]制禮作樂，必具中和之德，聲為律而身為度[253]者，然後可以語此。若夫器數之末，樂工之事，祝史之守。故曾子曰：「君子所貴乎道者三……籩豆之事，則有司存也。」[254]堯「命羲、和，欽若昊天，曆象日月星辰」，其重在於「敬授人時」也。舜「在璇璣玉衡」，其重在於「以齊七政」[255]也。是皆汲汲然以仁民之心而行其養民之政。治歷明時之本，固在於此也。

  羲和歷數之學，皋、契未必能之也，禹、稷未必能之也，「堯舜之知而不偏物」，雖堯舜亦未必能之也。然至於今，循羲和之法而世修之，雖曲知小慧之人、星術淺陋之士，亦能推步占侯[256]而無所忒。則是後世曲知小慧之人，反賢於禹、稷、堯、舜者邪？

  封禪之說尤為不經，是乃後世佞人諛士所以求媚於其上，倡為夸侈以盪君心而靡國費。蓋欺天罔人，無恥之大者，君子之所不道，司馬相如[257]之所以見譏於天下後世也。吾子乃以是為儒者所宜學，殆亦未之思邪？

  夫聖人之所以為聖者，以其生而知之也。而釋《論語》者曰：「『生而知之』者，義理耳。若夫禮樂名物、古今事變，亦必待學而後有以驗其行事之實。」夫禮樂名物之類，果有關於作聖之功也，而聖人亦必待學而後能知焉，則是聖人亦不可以謂之「生知」矣。謂聖人為「生知」者，專指義理而言，而不以禮樂名物之類，則是禮樂名物之類無關於作聖之功矣。聖人之所以謂之「生知」者，專指義理而不以禮樂名物之類，則是「學而知之」者，亦惟當學知此義理而已；「困而知之」者，亦惟當困知此義理而已。今學者之學聖人，於聖人之所能知者，未能「學而知之」，而顧汲汲焉求知聖人之所不能知者以為學，無乃失其所以希聖之方歟？凡此皆就吾子之所惑者而稍為之分釋，未及乎拔本塞源[258]之論也。

  夫拔本塞源之論不明於天下[259]，則天下之學聖人者，將日繁日難，斯人倫於禽獸、夷狄，而猶自以為聖人之學。吾之說雖或暫明於一時，終將凍解於西而冰堅於東，霧釋於前而雲滃於後，呶呶焉危困以死，而卒無救於天下之分毫也已。

  夫聖人之心，以天地萬物為一體，其視天下之人，無外內遠近，凡有血氣，皆其昆弟赤子之親，莫不欲安全而教養之，以遂其萬物一體之念。天下之人心，其始亦非有異於聖人也，特其間於有我之私，隔於物慾之蔽，大者以小，通者以塞，人各有心，至有視其父、子、兄、弟如仇讎者。聖人有憂之，是以推其天地萬物一體之仁以教天下，使之皆有以克其私、去其蔽，以復其心體之同然。其教之大端，則堯、舜、禹之相授受，所謂「道心惟微，惟精惟一，允執厥中」[260]；而其節目，則舜之命契，所謂「父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信」[261]五者而已。唐、虞、三代之世，教者惟以此為教，而學者惟以此為學。當是之時，人無異見，家無異習，安此者謂之聖，勉此者謂之賢，而背此者雖其啟明如朱[262]，亦謂之不肖。下至閭井田野，農、工、商、賈之賤，莫不皆有是學，而惟以成其德行為務。何者？無有聞見之雜、記誦之煩、辭章之靡濫、功利之馳逐，而但使孝其親、弟其長、信其朋友，以復其心體之同然。是蓋性分之所固有，而非有假於外者，則人亦孰不能之乎？